Filosofihistoria

I sin bok Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism är Paul Boghossian ivrig att framhålla att det fanns dinosaurier för väldigt länge sedan, långt innan det till exempel fanns några begrepp. Däremot är det oklart om han tror att det fanns några filosofer före 1950. Eller hur skall man tolka följande uttalande: "It is the mental that has always seemed most puzzling to philosophers, not the physical"? Hur många betydande filosofer före Ryle har tänkt så?

Staffan Carlshamre

Tidens gång

Det påstås att Abraham Lincoln har sagt: ”Det bästa med framtiden är att den bara kommer en dag i taget”. Det låter ju ganska fyndigt, men vad betyder det egentligen? Vad vore alternativet? Att framtiden kommer en vecka i taget? Eller en sekund i taget? Eller ett sekel i taget? Skulle det vara sämre på något sätt? Skulle det överhuvud taget märkas någon skillnad? För övrigt kan man ju fråga sig om framtiden alls ”kommer”. Är det inte snarare så att den ligger där framme och väntar på att vi ska komma dit?

Riksbankens Jubileumsfond har gett ekonomiskt stöd till ett fyraårigt projekt om relativism, i vilket filosofer och idéhistoriker i Stockholm och Göteborg har deltagit. Ett av resultaten av detta projekt föreligger nu i form av en bok redigerad av Sven-Erik Liedman, Torbjörn Tännsjö och Dag Westerståhl, Den svårfångade relativismen - en uppslagsbok, Thales 2008. Den innehåller dels en lång, systematisk inledning och dels kortare artiklar under ett femtiotal uppslagsord med speciell anknytning till relativism. 

Tidsresor

Berättaren i Paul Austers roman Orakelnatten säger sig hellre vilja färdas bakåt än framåt i tiden, om han fick välja. Han skulle mycket hellre befinna sig ”bland dem som inte längre är i livet än bland de ofödda”. Det kan nog låta ganska rimligt. Man känner (eller kände) ju flera av dem som inte längre är i livet, medan man är helt obekant med de ofödda. Men hur går det ihop med att man ändå vill fortsätta att leva? Då lämnar man ju bakom sig dem som dör och stöter på nya individer som tidigare var ofödda! 

Den objektiva sanningen

I tidskriften Arena (5/08) skriver Håkan A. Bengtsson om vår nuvarande finansminister: ”Ställd inför besvärliga frågor hänvisar Anders Borg ofta till ”forskningen”, att forskningen inte är entydig och ofta utgår från ideologiska preferenser. Någon objektiv sanning finns inte. Men det är på denna förmenta vetenskaplighet han har byggt sin karriär”.
    Under de senaste femtio åren har det ju varit rätt vanligt att debattörer gör uttalanden i den stilen. Många tycks vara övertygade om att det inte finns någon objektiv sanning. Men inte heller denna uppfattning kan i så fall vara en objektiv sanning. Kanske är den i så fall helt enkelt felaktig?
    Eller kan man alternativt tänka sig att den är
sann, även om den inte är en objektiv sanning? Och vad betyder i så fall det? Är det enbart en ”subjektiv sanning”, något som t.ex. är ”sant-för-Bengtsson” men inte nödvändigtvis för andra bedömare – vilket i sin tur kanske bara innebär att det är något som Bengtsson tycker är sant eller korrekt?
    Nej, det är nog en orimlig tolkning. Den som, liksom Bengtsson, yttrar sig offentligt i något ämne måste – åtminstone om uttalandet inte är omgivet av tydliga brasklappar eller andra varningssignaler, eller om man inte har skäl att tro att den som uttalar sig ljuger eller talar mot bättre vetande – rimligen antas ha en någorlunda stark tro på att det han eller hon säger verkligen är sant.
    För att hitta en rimligare tolkning bör vi tänka oss att en ”objektiv sanning” är sann – och att den är sann i vanlig mening, dvs. oberoende av vad någon eller några
tror – men att den dessutom är ”objektiv” i någon intressant mening, exempelvis i den meningen att den är ideologiskt neutral på så sätt att den inte innebär ett stöd för en viss ideologisk eller politisk position. Antag t.ex. att forskningen kan visa att tidiga betyg i skolan leder till att eleverna får sämre kunskaper, sämre benägenhet för samarbete och demokratiskt beteende och sämre välbefinnande. Ett sådant forskningsresultat skulle kunna vara sant (eller falskt) oberoende av vad vi tror om saken, men det skulle inte vara ideologiskt neutralt, eftersom det skulle utgöra ett stöd för dem som är motståndare till tidiga betyg i skolan.
    Bengtsson menar kanske att de vetenskapliga resultat Anders Borg hänvisar till inte är ideologiskt neutrala. Det är väl i så fall precis vad man kunde vänta sig. Varför skulle Borg hänvisa till resultat som inte stöder hans politik? Men vetenskapliga resultat måste väl kunna vara sanna, även om de utgör ett stöd för – eller undanrycker grunden för – Borgs politik!
    Det är inget fel att vetenskapliga teorier och resultat saknar objektivitet i
denna mening. Tvärtom. Om t.ex. en nationalekonomisk teori skulle vara lika förenlig med alla politiska idéer, så skulle den just därigenom vara ganska ointressant. Om nationalekonomin ska ha ett existensberättigande, så ska den väl vara till någon hjälp för dem som ska fatta ekonomiska eller politiska beslut. (Eller räcker det att den bara i efterhand förklarar olika ekonomiska händelser?) Att den ekonomiska forskningen ”utgår från ideologiska preferenser”, som Bengtsson säger att den gör, är inte heller något fel. Man bör ju forska om sådant som är intressant, och vad som är intressant bestäms bl.a. av preferenser. (Men det kan ju vara önskvärt att olika preferenser finns representerade bland forskarna.)
    Hur är det då med tesen att det inte finns några objektiva sanningar? Är den en objektiv sanning? Nej, för det första är den nog inte sann (tolkad på det sätt som här har antytts), ty rimligen finns det en hel del sanningar som är ideologiskt neutrala, kanske till och med inom nationalekonomin. Men är tesen själv ideologiskt neutral? Det är svårare att avgöra. Finns det någon ideologisk eller politisk uppfattning som kan stärkas av att (folk tror att) inga forskningsresultat är ideologiskt neutrala? Det skulle väl i så fall vara ideologiska uppfattningar som har ett särskilt svagt stöd av de resultat som forskningen ger eller kan ge. Om det finns sådana ideologier, så är tesen att det inte finns några objektiva sanningar inte någon objektiv sanning, ens om den skulle vara sann.

Humanistisk vetenskap

Idéhistorikern Ronny Ambjörnsson skriver i DN den 10/4 2008: ”Vi humanister söker naturligtvis sanningen i lika hög grad som forskare i andra ämnen. Men vi söker den på annat sätt, och vi hittar den sällan i samma otvetydiga form som naturvetaren. Vad vi kan ringa in är sannolikheter”.
    Vad betyder detta? Menar Ambjörnsson att humanister sällan hittar sanningen? Eller att de oftast hittar den i tvetydig form? Vad menas i så fall med en sanning i tvetydig form?
    Eller menar Ambjörnsson att forskare inom de humanistiska vetenskaperna i allmänhet inte hittar sanningar, utan endast sannolikheter? Vad betyder i så fall detta? Är resultat inom humaniora av typen ”Det är sannolikt att Erik XIV förgiftades med ärtsoppa” snarare än av typen ”Erik XIV förgiftades med ärtsoppa”? Men i så fall måste väl ändå tanken vara att det är
sant att det är sannolikt att Erik XIV förgiftades med ärtsoppa. Är det inte detta som är resultatet?
    Eller är det inom humaniora fråga om subjektiva sannolikheter, på så sätt att humanister inte är övertygade om sina resultats riktighet, utan att de endast tror på dem till en förhållandevis låg grad? Närmare bestämt till en
lägre grad än den i vilken forskare inom andra områden tror på sina resultat. Och detta oberoende av om resultaten själva är av formen ”Det är sannolikt att …” eller ”Sannolikheten för att … är …”, eller inte.
    Eller gör Ambjörnsson själv endast anspråk på att ha uttryckt en sanning i tvetydig form? Eller menar han att det bara är
sannolikt att det är en sanning i tvetydig form?

Hedonismens konsekvenser

Torbjörn Tännsjö säger i en intervju i tidningen Fokus (28/3 2008) att ”det är bättre att vara en lycklig utvecklingsstörd än en olycklig Sokrates”. Man kan fråga sig: hur lycklig och hur olycklig? Spelar inte det någon roll? Troligen menar Tännsjö, som ju är hedonist, att det räcker om den utvecklingsstörde bara är en liten aning lyckligare än den olycklige Sokrates. Och det gäller även om den utvecklingsstörde är mycket gravt utvecklingsstörd, eftersom lyckomängden är allt som betyder något för en hedonist. Så ståndpunkten är verkligen radikal. Men den handlar om vad som är bäst, inte om vad Tännsjö själv skulle föredra om han fick välja. Han skulle säkerligen föredra att själv vara en måttligt olycklig Sokrates framför att vara något lyckligare, men gravt utvecklingsstörd person. (Detta har han också bekräftat på förfrågan.) Men han menar samtidigt att moralen kräver av honom att ändå välja utvecklingsstörningen. Ty det är ”bättre”. Eftersom det innebär mer lycka. Kan en sådan moral vara rimlig? Var kommer den ifrån? Varur hämtar den sin kraft? Det kan väl inte vara tillräckligt att den passar väl ihop med Tännsjös övriga uppfattningar – om den nu verkligen skulle göra det?

Hägerströmföreläsare

Simon Blackburn, som numera är professor i filosofi vid Cambridge University, var vårens Hägerström-föreläsare i Uppsala. Hans ämne var ”Pragmatists versus Frege: from Berkeley to Putnam”. Blackburn är ju en framstående filosof och har också författat den utmärkta The Oxford Dictionary of Philosophy, men raden av tidigare föreläsare i serien är också rätt imponerande: Konrad Marc-Wogau, Georg Henrik von Wright, W. V. Quine, Patrick Suppes, Peter Geach, Alonzo Church, David Lewis, Amartya Sen, Erik Stenius, Donald Davidson, Ingemar Hedenius, Jaakko Hintikka, Wilhelm K. Essler, Saul Kripke, Dagfinn Føllesdal, David Kaplan, Sören Halldén, Hilary Putnam, Richard M. Hare, D. Hugh Mellor, John Broome, Martha C. Nussbaum, Judith Jarvis Thomson, Hidé Ishiguro, Margaret Boden, Max Cresswell, Richard Jeffrey, Christine Korsgaard, Julia Annas, Marie McGinn, John McDowell, Ian Hacking och Allan Gibbard.

Lycka och politik

Tidskriften Forskning & Framsteg rapporterar i ett pressmeddelande att det finns ett samband mellan politisk orientering och lycka.
   – Ju längre vänsterut man befinner sig på den politiska skalan, desto olyckligare är man, säger Christian Bjørnskov, forskare vid Handelshögskolan i Århus, Danmark.
    Han har analyserat data från en världsomfattande undersökning av människors värderingar och attityder, kallad World Values Survey. Det visar sig att människors lycka främst hänger samman med hur rättvist de tycker att samhället är. Något samband mellan människors ekonomiska ställning och lycka hittade han däremot inte.
   – Personer till vänster uppfattar samhället som mer orättvist, och det gör dem bekymrade och därmed mindre lyckliga, även om de själva har det bra, säger Christian Bjørnskov.
    Sambandet finns i alla länder som ingår i studien, och liknade undersökningar i USA har konsekvent visat samma sak i 30 år. Inte ens att leva i välfärdsstater som Sverige och Danmark hjälper:
   – Välfärdsstater förändrar mönstret bara för de politiskt extrema. Vänsterextrema personer är lite mindre olyckliga och högerextrema lite mindre lyckliga, säger Christian Bjørnskov.

Dunkla skuggor

På Filosofiska institutionen vid Stockholms universitet kan man stöta på en person som ger intrycket av att påstå att han är en skeptiker av den pyrrhoniska typen. Detta innebär, tycks han mena, att han är en person som inte tror något alls och inte påstår något alls – inte ens att han inte tror något och inte påstår något. Det är högst förvirrande! Ibland säger han att det ”tycks” honom som om det förhöll sig på ett visst sätt, men även om han alltså säger detta, så får man väl anta att han därmed inte påstår det och inte heller tror det. Och speciellt tror han väl då inte – och påstår inte heller – att det tycks honom som om han är en pyrrhonisk skeptiker. Ty om han trodde det, så skulle han väl inte vara en pyrrhonisk skeptiker – om nu en pyrrhonisk skeptiker inte tror något alls.
    Om en person exempelvis
säger att det tycks honom som att det regnar, så får man onekligen intrycket att han därmed påstår något, antingen om sig själv eller om vädret (eller bådadera). Men kanske är det förhastat. Något uttrycker han väl med sitt yttrande, men kanske är det som uttrycks något som är svagare än ett påstående, svagare än ett försanthållande.
    Skulle man kunna förklara detta i termer av subjektiv sannolikhet? Då tänker man sig ju att en persons grad av tro på ett visst förhållande föreligger kan variera från 0 till 1, dvs. från fullständig tro att förhållandet
inte föreligger – via mellanliggande kombinationer av tro att det inte föreligger och att det föreligger – till fullständig tro att det föreligger. Om nu en person säger att det tycks honom som att det regnar, så kunde det kanske uppfattas som ett uttryck för uppfattningen att personens subjektiva sannolikhet för att det regnar endast ligger lite över 0.5. Att ”tro” att det regnar kunde däremot motsvaras av en subjektiv sannolikhet som ligger ganska nära 1. Att ”inte tro något alls” (med avseende på ett visst förhållande) motsvaras av den subjektiva sannolikheten 0.5.
    Observera skillnaden mellan att ha den subjektiva sannolikheten 0.5 för att det regnar och att tro att sannolikheten för att det regnar är 0.5. Om man tror att sannolikheten för att det regnar är 0.5, så ligger ju ens subjektiva sannolikhet för att sannolikheten för att det regnar är 0.5 en bra bit över 0.5 och rimligen någorlunda nära 1.
    Om en pyrrhonisk skeptiker nu vill undvika att påstå att det regnar och i stället säger att det ”tycks” honom som att det regnar, så kunde vi kanske tolka detta som att han uttrycker en subjektiv sannolikhet för att det regnar som visserligen ligger över, men inte så mycket över, 0.5. En pyrrhonisk skeptiker skulle i så fall vara en person som endast har – och endast uttrycker – relativt
svaga övertygelser. En person som dessutom endast svagt tror att han alltid kan ha fel (och att han är en pyrrhonisk skeptiker).
    Men kan detta verkligen vara vad pyrrhoniska skeptiker menar? Förmodligen inte. Snarare är det nog så att de egentligen endast påstår något om sig själva när de säger att det regnar (eller att det just nu tycks dem som att det regnar). Till skillnad från många andra människor uttalar sig Pyrrhoniska skeptiker aldrig om vädret. Detta kan vara förvirrande för eventuella åhörare, men å andra sidan vet man nog inte om det finns några Pyrrhoniska skeptiker. Det finns visserligen några som säger att de är det, men om de verkligen är det så tror de inte ens själva att de är det. Varför skulle då vi andra tro det?

Om att låtsas

Här kommer något att fundera över: ”Man kan låtsas vara död, men man kan inte låtsas vara levande”. Stämmer detta? En robot är ju en sorts maskin och som sådan är den inte levande, men en duktig robot borde väl ändå kunna låtsas vara levande? Någon skulle kanske här invända att man måste vara levande för att kunna låtsas. Men det är knappast självklart. En maximalt duktig robot är väl en maskin som kan göra allt som en levande människa kan göra, och om en levande människa kan låtsas, så kan alltså en maximalt duktig robot också låtsas. Och kan den låtsas, så kan den väl bland annat låtsas vara levande. Eller kan man mot detta invända att eftersom en levande människa inte kan låtsas vara levande, så behöver inte heller en maximalt duktig robot kunna låtsas vara levande? Det stämmer visserligen, men även om en robot inte behöver kunna låtsas vara levande för att vara maximalt duktig, så kan man ändå inte utesluta att den ändå kan låtsas vara levande. Det är ju ändå mycket lättare för en robot än för en levande människa att låtsas vara levande. När man har kommit så långt kan man i stället börja fundera över följande: ”Man kan låtsas sova, men man kan inte låtsas vara vaken”.

Arthur Schopenhauers skrift Eristik eller 38 sätt att få rätt, i översättning av Fredrik Linde och med introduktion av Anders Sigrell har utgivits på Retorikförlaget, 2007.

Forskning&Framsteg rapporterar att amerikanska psykologer har funnit att kvinnor och män pratar lika mycket: de använder ungefär 16 000 ord om dagen. I genomsnitt motsvarar det 17 ord per vaken minut, eller ett ord var tredje sekund sexton timmar i sträck. Kan det verkligen stämma? Har forskningen verkligen visat det?

En antologi med titeln Det främmande i det egna – Filosofiska essäer om bildning och person har utgivits i serien Södertörn Philosophical Studies, Södertörns högskola 2007. Redaktör är Jonna Bornemark, tio författare medverkar, däribland Sören Stenlund, Hans Ruin, Sara Heinämaa, Marcia Sá Cavalcante Schuback och Jean-François Courtine.

Richard Rorty in memoriam

När våren kom till New England började min filosofiprofessor dunka näven i katedern under föreläsningarna. Kursen ”American Philosophy” hade nått slutfasen: Richard Rorty. Professorn, en kort ettrig man med förmodat italienskt påbrå, var en moralisk realist och Rorty var hans filosofiska ärkefiende. Det var dock inte av ilska som professorn drämde näven i katedern, utan för att i studenterna banka in skillnaden mellan ”philosophy” och ”Philosophy” – Rortys beskrivning av två motsatta idéer om vad filosofer bör ägna sig åt.
Den analytiska filosofin, den filosofi som idag dominerar i den anglosaxiska världen, vann striden mot 1800-talets platonister och idealister. Men den utgör ändå – bang! – ”Philosophy”, dundrade professorn. För bakom dess positivism och vetenskaplighet ligger likväl platonismens grundantaganden. Dess filosofer söker alltjämt begreppens bortom-mänskliga natur och essens, de letar efter Sanning, Rationalitet och Godhet – och utifrån dessa pekar de ut högt och lågt bland mänsklig praxis: vetenskapen snarare än litteraturen korresponderar med Verkligheten.
Men vad har egentligen Filosofin gett oss?
– Jag spelar djävulens advokat här, inflikade professorn titt som tätt. Det är inte mina ståndpunkter utan Rortys.
Filosofin har inbillat sig att dess problem är eviga. Men medan den grälat om vad Kunskap egentligen är så har vetenskapen obekymrat gjort framsteg. Den har grälat om vad som gör handlingar Goda, alltmedan sederna mildrats och den moraliska sfären utökats. Så nu är det dags att sluta med ”Philosophy”. De eviga problemen är inte eviga. Det gäller bara att ta ett steg tillbaka från de återvändsgränder som platonismen leder oss in på. Filosoferna måste släppa sina anspråk och ägna sig åt ”philosophy” – ägna sig åt att försöka förstå hur allt hänger samman. Allt: kunskapstraditioner, seder, diskurser, politiska ideologier, musik, ekonomi och vetenskap. I stället för att söka det bortom-mänskliga är filosofens roll att vara kulturell hjälpgumma, någon som förmedlar sammanhang, uppmanar till att betrakta saker från andra vinklar och tala om ting utifrån andra vokabulärer. Det är dags för filosoferna att sluta med Filosofi och börja filosofera.
– Ni undrar kanske varför jag tvingar er att läsa så mycket Rorty, frågade professorn plötsligt under en föreläsning. Den här mannen vill ju få mig
out of business, det har ni nog insett.
Han satte sig på katederns kant, i handen höll han de Rorty-uppsatser vi diskuterade.
– Detta är…
Han viftade med papperna.
– Det är … jag menar … Det blir inte mycket roligare än så här. Det är fantastisk läsning.
I somras avled Richard Rorty, 75 år gammal. Hans röst kommer verkligen att saknas, även av dem som inte höll med om vad han sade.

Björn Östbring

Hur man slipper hålla sina löften

En vanlig föreställning – ofta förknippad med Kants filosofi – är att ”bör” implicerar ”kan”. Om man bör göra något, så kan man också göra det; man kan inte ha någon förpliktelse att utföra en handling som är omöjlig att utföra. Detta låter ju helt rimligt.
Men anta att jag har lånat en miljon kronor av en person mot löfte att betala tillbaka nästa vecka, men att jag sedan spelar bort alla pengarna på nätpoker, så att jag inte kan betala tillbaka. Kan jag då (med hänvisning till Kant) hävda att jag inte längre bör betala tillbaka pengarna, eftersom jag inte kan göra det? Eller mer generellt: kan jag slingra mig undan otrevliga förpliktelser, genom att se till att jag inte kan uppfylla dem?
Här kan man förstås påpeka att jag inte
bör se till att jag inte kan uppfylla förpliktelserna. Det stämmer väl, men om jag nu ändå har gjort det, har jag då samtidigt slingrat mig undan dem? Har mina fordringsägare inte längre något att fordra av mig?

Christer Sturmark, Björn Ulvaeus och Eva Ortmark har startat bokförlaget Fri Tanke, som har ”fokus på litteratur i upplysningstraditionens anda”. Förlaget har nu (2007) utgivit Brev till en kristen nation av Sam Harris, som inleds med ett uppskattande förord av Richard Dawkins och är ”en uppgörelse med kristendomens roll i politik och samhälle”, speciellt men inte enbart i USA. Harris kritiserar i första hand dem som är kristna i snäv mening, de som ”tror att Bibeln är Guds ord och att de som accepterar Jesus gudomlighet kommer att nå frälsning efter döden”, dvs. något som kännetecknar den kristna högern i USA och som mer än hälften av amerikanerna skriver under på. 44 procent av amerikanerna tycks dessutom vara övertygade om att Jesus inom femtio år kommer att återvända till jorden för att döma levande och döda.

Att vakna på fel sida

På svenska ska man ju undvika att väcka den björn som sover. På engelska ska man däremot ”let sleeping dogs lie”, något som förklaras på följande sätt: ”If someone is told to let sleeping dogs lie, it means that they shouldn't disturb a situation as it would result in trouble or complications”. Den kände och slagfärdige brittiske filosofen J. L. Austin – talaktsteorins fader – tog fasta på detta i en kommentar till Immanuel Kants filosofi. Kant sa ju som bekant att David Hume hade väckt honom ur hans ”dogmatiska slummer”, något som därefter fick Kant att utveckla sin egen, ganska invecklade filosofi. Austin lär med tanke på detta ha sagt att ”it is better to let sleeping dogmatics lie”.

En bok av den franske filosofen Michel Onfray har utgivits i svensk översättning: Kraften att leva – ett hedonistiskt manifest, Nya Doxa 2007. Faktum är att samma författare också har utgivit en helt annan bok, Antikens visdomar, likaledes på Nya Doxa 2007. Teologen Mattias Martinson har i skriftserien Logos/Pathos utgivit Postkristen teologi – experiment och tydningsförsök, Glänta Produktion 2007. Patrik Fridlund har skrivit en doktorsavhandling med titeln Mobile Performances - a philosophical accound of linguistic undecidability as possibility and problem in the theology of religion, Lunds universitet 2007.

I Sverige har det ju länge varit minst sagt ont om kvinnliga professorer i filosofi. Glädjande nog har emellertid både Kathrin Glüer-Pagin och Åsa Wikforss nyligen utnämnts till professorer i teoretisk filosofi i Stockholm.

Våra ofödda släktingar

(Den numera tyvärr, och oförtjänt, ganska bortglömda) författaren Olle Hedberg infogade i en av sina böcker följande tänkvärda formulering: ”Det är naturligare för människan att vara död än levande. De flesta är döda”.
I en viss mening stämmer väl detta, men det kan också vara rimligt att påstå att ingen kan vara död, som inte tidigare har blivit född – och om de flesta inte ens är födda, så är det naturliga för människan att varken vara född eller död.
Men hur kan detta vara möjligt? Jo, om de filosofer har rätt som påstår att en människas identitet är åtminstone delvis genetiskt bestämd, så tycks det vara fullt möjligt. Om det ägg som jag härstammar från hade befruktats av någon annan av de miljontals spermier, som samtidigt tävlade om att komma först, så hade ”jag” varit en annan än den jag nu är. Det finns alltså redan i mitt fall miljontals möjliga personer som inte har fötts därför att just jag föddes i stället. Och på samma sätt med alla andra födda personer (utom möjligen Jesus, som ju tycks ha blivit född utan medverkan av några spermier).
Detta kastar nytt ljus över en judisk anekdot, som handlar om en man som klagar över livets djävlighet och därvid säger att det hade varit bättre om han aldrig blivit född. Han får då svaret: ”Jamen, hur många har en sådan tur? Inte en på tiotusen!” Detta kan till att börja med låta lustigt och framför allt självklart, men vid närmare eftertanke inser man att det nog är alldeles uppåt väggarna.

Ortodox paradox

I Filosofisk tidskrift nr 2, 2007, publicerades en notis med titeln ”Ontologiskt kätteri” undertecknad Johan Bjurman. Notisens syfte var att vederlägga ett ”gudsbevis” från Descartes Fjärde Betraktelse genom att visa hur det står i konflikt med den kristendom det försöker motivera. Syftet med mina följande noteringar är vare sig att försvara eller att i sig kullkasta Descartes argument utan att korrigera och bygga vidare på Bjurmans.
Descartes och Bjurmans respektive resonemang kan formuleras som följer. Jag ser två olika sätt att läsa Bjurmans notis vilket jag uttrycker som premiss 5a respektive 5b.

Descartes:
1) Gud är ”det mest fullkomliga väsendet”
2) 1 stämmer om och endast om Gud inte saknar ”en viss fullkomlighet”.
3) Att inte existera innebär brist på ”en viss fullkomlighet”.
4) Alltså måste Gud alltid existera.

Bjurman:
5a) Enligt kristendomen har Gud inte alltid existerat.
5b) Enligt kristendomen har Gud saknat ”en viss fullkomlighet”.
6) Alltså motsäger Descartes kristendomen (följer av premiss 4 tillsammans med 5a, alternativt 1 tillsammans med 2 och 5b).

Om vi börjar med den första tolkningen (5a) gör Bjurman i sin notis det absurda misstaget att ställa upp tankarna om Guds eviga existens respektive Kristi död och Treenigheten som oförenliga; att Kristus i egenskap av (verklig) Gud var (verkligt) död under ett par dagar är enligt Bjurman oförenligt med att Gud ständigt existerat. Bjurman påpekar riktigt att klassisk kristen tro menar att Gud verkligen dog. Vad han tycks glömma är hur klassisk kristen tro (och även Descartes) förstår dödsbegreppet.
Vill Bjurman spela på kristendomens dogmer måste han ta hänsyn till trosbekännelsens ”nedstigen till dödsriket” som gör gällande att när Kristus låg död i graven besökte Han dödsriket med sin ande och talade med de döda innan Han uppstod kroppsligen. Den fysiska döden innebär som bekant att kroppens livsfunktioner upphör så att en förruttnelseprocess kan ta vid m.m. När det gäller människor, som t.ex. Kristus, anser kristendomen traditionellt inte att detta omarrangemang av materia utgör personens definitiva slut. Kroppen uppfattas som en, viktig men tillfällig och utbytbar, del av en evig person. Detta, vilket i sak är förenligt med Descartes substanssdualism som skiljer på själ och kropp, gör gällande att delar av människan lever vidare utan kroppen när denna sönderfaller, blir grogrund för andra livsformer och eventuellt tas upp i andra människors kroppar. Jag vill här inte alls försvara Descartes metafysiska spekulationer utan endast vederlägga Bjurmans resonemang enligt den första tolkningen. Någon diskontinuitet i Guds existens skall som synes inte ha infallit under tiden mellan Kristi dödsögonblick och Hans uppståndelse.
Vi går nu vidare till den alternativa tolkningen i premiss 5b. Detta är en feltolkning eller övertolkning av Bjurman då den kräver en annan definition av ”fullkomlighet” än den som används i notisen. Descartes menar att fullkomlighet är oförenligt med att inte existera och Bjurman tolkar felaktigt detta som ekvivalent med att vara död. Jag väljer ändå att göra denna läsning för att den bättre uppfyller Bjurmans syfte att visa hur gudsbeviset är oförenligt med kristendomen.
Jag tänker mig att en spontan förståelse av begreppet fullkomlighet och ”det mest fullkomliga väsendet” är oförenligt med korsets hjälplöst övergivna, kränkta och smärtsamt döende Kristus. Enligt denna tolkning ligger Guds ofullkomlighet inte i själva döden utan snarare i inkarnationen; den utsatthet, mänsklighet och dödlighet som möjliggjorde korsfästelsen.
Descartes skulle kunna svara genom att hänvisa till kristendomens paradoxala mysterium; att Kristus verkligen är Gud, fullkomlig och evig, samtidigt och i lika hög grad som Han är människa, begränsad och dödlig – men detta skulle inte hjälpa honom avvärja den djupare innebörden av Bjurmans resonemang; att gudsbevisets platonska fullkomlighet kraftigt hämmar presentationen av kristendomens konkreta Kristus.

Daniel Blomqvist


Det påstås att de böcker som stjäls mest på svenska universitetsbibliotek finns på avdelningarna för juridik och teologi. Det har tolkats så att jurister och teologer är de som har minst respekt för förbudet att stjäla. Vilket ju låter intressant. (Kan det möjligen vara så att man blir mindre laglydig och mindre benägen att lyda Guds bud just genom att man talar mycket om rättssystemet och om Gud?) Men i USA säger tydligen bibliotekarierna att de böcker som stjäls mest på universitetsbibliotek är filosofiböcker! Säger detta något väsentligt om skillnaden mellan Sverige och USA? Och i så fall vad?

Meaning is use

– Hur skall jag ta reda på vad ett ord, t.ex. ordet ”röd”, betyder?
– Du skall titta på hur det används. Det enda du kan, och behöver, veta är hur ordet används.
– Men hur skall jag ta reda på vad ordet ”används” betyder?
– Du skall titta på hur det används. Det enda du kan, och behöver, veta är hur det anv... ???

Förlaget Anomali (www.anomali.se) har givit ut ”en antologi med nyskriven svensk filosofi av icke-akademisk karaktär”, med titeln 8 filosofiska texter. Om filosofin, akademin och meningen, Stockholm 2008. Författare är Dan Munter, Tobias Harding, Kalle Grill, Madeleine Hayenhjelm, Niklas Möller och Johan Argus. Morten Kyndrup, som är professor i estetik och kultur i Aarhus, har utgivit boken Den Æestetiske Relationen, Gyldendal 2008.

Är svaret på den här frågan ”nej”?

På förlaget Nya Doxa har utkommit Ensamma i världen? av J. Wentzel van Huyssteen (2006) och Den kristna hedonismen av Michel Onfray (2008). På bokförlaget Korpen har Gert Nilson, som är författare och sociolog, utgivit Ett. Två. Tre. (2008). Den handlar om ”hur talen påverkar vårt tänkande, vårt tal och vårt handlande”.

Att låtsas vara vaken

I en tänkvärd notis i senaste numret av FT (2/08) uppmanas läsaren att fundera över följande: "Man kan låtsas sova, men man kan inte låtsas vara vaken." Såvitt jag förstår är detta påstående falskt. Ett exempel på en man som hade förmågan att låtsas vara vaken ges av Herbert Tingsten i hans memoarer. Mannen i fråga var Tingstens kollega vid Stockholms högskola, historikern Sven Tunberg. Om honom berättar Tingsten bl.a. följande:
"Tunberg hade två egenheter, som ibland var retsamma men som nu efteråt nästan verkar älskliga: sömnighet och osannfärdighet. Han var ryktbar för sin tendens att somna vid alla möjliga och omöjliga tillfällen. Att han ofta sov vid sammanträden är självfallet; jag har sett honom sova som ordförande i en församling på femtio personer. Som sovare hade han utbildat ett artisteri, som ibland gjorde det svårt att säga, om han sov eller var vaken. Övergången från halv- till helslutna ögon var nästan omärklig; sömnen var ett barns, utan nämnvärda förändringar i min och hållning, utan avslöjande ljud; uppvaknandet skedde långsamt och försiktigt, med rekognoscerande ögonkast åt höger och vänster, innan ögonen helt slogs upp; förmågan att snabbt sätta sig in i vad som hänt under tuppluren var storartad. En gång satt jag mellan Eli Heckscher och Tunberg på en disputation och båda sov, Tunberg på sitt konstnärssätt, Heckscher som amatör, med slapp hållning, öppen mun och inte utan varsel om snarkningar. Så vaknade Tunberg efter den vanliga spejningen och knuffade mig i sidan: 'ser du hur Heckscher sover', viskade han förtjust" (Herbert Tingsten,
Mitt liv: Mellan trettio och femtio, Stockholm: Norstedt, 1962, s. 205 f).
Nog kan man säga att Tunberg ibland låtsades vara vaken – även om han inte helt lyckades övertyga andra att han var det.

Jan Österberg

Låtsandets ontologi

I en av sina notiser i Filosofisk tidskrift 2/08 ber oss Lars Bergström fundera över robotar och påståendena ”Man kan låtsas vara död, men man kan inte låtsas vara levande” och ”Man kan låtsas sova, men man kan inte låtsas vara vaken” (s. 61). Här kommer mina åsikter om låtsandets struktur och förutsättningar.
Att låtsas är att för andra framställa sig på ett sätt som man egentligen inte är. Låtsandet förutsätter (a) att man har självmedvetande, (b) att man gör skillnad på vem man är och hur man framställer sig, och (c) att man tror att det finns andra medvetanden som kan uppfatta hur man framställer sig. Detta innebär, för det första, att de som sover och är döda överhuvudtaget inte kan låtsas, eftersom de saknar medvetande och därmed också självmedvetande; jag talar endast om drömlöst sovande. Av samma skäl följer också att inga idag existerande robotar kan låtsas, eftersom de säkerligen saknar självmedvetande.
Låtsandets struktur implicerar att man omöjligen kan låtsas vara det man är eller gör. Detta betyder, för det andra, att det är omöjligt att (a’) låtsas ha självmedvetande, (b’) låtsas göra skillnad på vem man är och hur man framställer sig, och (c’) låtsas tro att de man vänder sig till kan uppfatta hur man framställer sig.
Nu kan vi gå vidare till ”låtsas vara levande” och ”låtsas vara vaken”. För att kunna låtsas vara levande måste man vara död, men döda kan överhuvudtaget inte låtsas. Och för att kunna låtsas vara vaken måste man vara sovande, men i ett drömlöst sovande kan man överhuvudtaget inte låtsas. Båda de påståenden LB ber oss fundera över är sanna – till yttermera visso, sanna a priori.

Ingvar Johansson

Joel Backström har doktorerat på avhandlingen The Fear of Openness: An Essay on Friendship and the Roots of Morality, Åbo Akademis Förlag, 2007.

En skrift om Spinozas liv av den franske fritänkaren Jean Maximilien Lucas (död 1697) har utgivits i svensk översättning på Hilaritas förlag; detta förlag kan nås på förläggarens adress .

Albert Einstein påstås ju ha sagt, apropå kvantmekaniska fenomen, som påstås vara icke-determinerade och endast mer eller mindre sannolika, att ”Herren Gud spelar inte tärning”. Men om Richard Swinburne har rätt (i FT 4/07), så gör han kanske ändå det. Swinburne säger: ”När vi söker den bästa förklaringen till ett fenomen, kan vi söka efter förklaringar av bägge slagen och, om vi inte kan finna en lagmässig förklaring som uppfyller kriterierna, bör vi leta efter en personlig förklaring”. De kvantmekaniska fenomen, som Einstein syftade på kan tydligen (enligt kvantmekaniken) inte ges en lagmässig förklaring (i Swinburnes mening). Alltså bör vi enligt Swinburne leta efter en personlig förklaring, och om man tänker som han blir väl det mest närliggande då att Gud personligen orsakar dessa fenomen. Likaså orsakar han kanske då också enskilda utfall av tärningskast, som vi inte kan förklara ”lagmässigt”. Men i så fall skulle Einstein på ett rätt handgripligt sätt ha fel. Om nu inte Swinburne har fått det hela om bakfoten, förstås.

B. F. Skinners behaviorism

Skinner menade som bekant att man kan påverka människors beteende med hjälp av positiv och negativ förstärkning. Hans elever testade en gång hans teori på följande sätt. När Skinner föreläste brukade han gå fram och tillbaka på en sorts scen där hans talarstol var placerad. Studenterna kom överens om att se ledsna och missnöjda ut när han gick åt vänster, men att se glada och intresserade ut när han gick åt höger. När de tillämpat denna strategi en stund trillade Skinner ned från scenen (på höger sida). Vilket visade att han hade rätt. Eller?

Förnuftiga tankar

I kapitlet ”Förnuftiga tankar” i boken Döden, livet och verkligheten (Thales, 2004) skriver Lars Bergström följande: ”Det finns goda skäl att betvivla att vi har någon nämnvärd kontroll över våra uppfattningar om verkligheten. Dessa uppfattningar orsakas troligen av elektrokemiska processer i hjärnan, och vi har ju knappast någon kontroll över dessa processer. De orsakas i sin tur av andra fysikaliska processer, som delvis har sitt ursprung i vår omgivning, dels i vår fysiologiska konstitution” (s. 73).
Man kan fråga sig om detta betraktelsesätt skall tillämpas på Bergströms egna tankar, t.ex. den just citerade, som ju i så fall skulle vara, i det närmaste, självdestruerande. Och det visar sig mycket riktigt att på nästa sida har Bergström i själva verket övergivit denna tes. Där skriver han nämligen: ”Men även om vi inte direkt kan välja vad vi skall tro, så kan vi ändå göra något som indirekt tenderar att öka våra tankars förnuftighet. Vi kan nämligen fråga oss om de uppfyller proportionalitetsprincipen”.
Denna princip säger att ”skälens styrka skall vara proportionell mot styrkan av den tro de motiverar”. Men om Bergströms bedömning av skälens styrka ”orsakas [...] av elektrokemiska processer i hjärnan” som han ”knappast någon kontroll över” är det inte klart vad denna bedömning har för värde. Man kan naturligtvis också fråga sig om det faktum att Bergström tillmäter proportionalitetsprincipen en viss betydelse också det måste ses som ett utslag av elektrokemiska processer. Etc.
I detta läge är det inte ovanligt att de som försvarar Bergströms tes, som han ju inte alls är ensam om, försöker mobilisera evolutionsteorin: De bedömningar vi gör måste på det stora hela vara korrekta, annars skulle mänskligheten inte ha överlevt. Men, för det första, är detta argument alldeles för ospecifikt och, för det andra, är bedömningen av evolutionsteorins trovärdighet och argumentets styrka, enligt Bergströms tes, också den resultatet av elektrokemiska processer.
Å andra sidan behöver kanske inte Bergström tillmäta vad jag här säger någon egentlig betydelse, nämligen om detta bara är effekten av elektrokemiska processer som jag inte har någon kontroll över. (Jfr min artikel ”Näst sista ordet”,
FT 1/01.)

Per Lindström

Replik från en elektrokemisk virrhjärna
I ovanstående inlägg tycks Per Lindström anse att jag är en virrhjärna, som först påstår en sak och strax därefter påstår motsatsen (eller något ditåt). Han tycks också mena att tankar som orsakas av elektrokemiska processer, som man inte har någon kontroll över, inte behöver tillmätas ”någon egentlig betydelse”. Det tycker jag låter lite sorgligt – men det blir varken mer eller mindre sorgligt av att jag också tror att min reaktion orsakas av sådana processer.
I alla händelser tar jag inte Lindströms tankar på mindre allvar för att jag tror att de är orsakade av elektrokemiska processer utom hans kontroll. Lika lite som jag skulle tycka att en bra roman – låt oss säga
Madame Bovary – skulle vara sämre om det visade sig att författaren hade skrivit den i sömnen, utan att ha en aning om vad han gjorde. I detta fall skulle jag däremot bli väldigt förvånad, men absolut inte besviken. Snarare imponerad, men det är irrelevant i sammanhanget och det får inte tas till intäkt för att jag också skulle vara imponerad av Lindströms tankar.
Lindström tycker att jag har övergivit min uppfattning, när jag säger att vi kan fråga oss om våra tankar uppfyller proportionalitetsprincipen, vilket i sin tur kan leda till att de gör det. Men jag har ju aldrig förnekat att vi kan fråga oss saker och ting eller att sådana frågor kan leda till nya tankar. Detta är fullt förenligt med att frågorna är orsakade av processer i hjärnan, som man inte har kontroll över. Att man
kan göra något implicerar inte att man samtidigt kan låta bli. Därför är det också förenligt med att man i en viss mening inte har ”kontroll” över vad man gör. (Däremot kan man förstås säga att om man gör något, och därmed visar att man kan göra det, så har man en sorts ”kontroll” över det, nämligen i den meningen att man i denna mening ”kan” göra det. Det är trivialt.)

Lars Bergström




Svar till Lars Bergström
Bergström och jag diskuterar (i
FT 3/07) två olika begrepp förnuftig. Bergströms begrepp är tillämpbart på påståenden (propositioner) och tankar (tankeinnehåll) eventuellt mot en bakgrund av evidens. Det begrepp som intresserar mig (i det här sammanhanget) är tillämpbart på ”tänkare”. För att en tänkare skall vara förnuftig (rationell) räcker det inte att vad hon/han säger eller tänker är (råkar bli) förnuftigt. En tänkare är (kan vara) förnuftig, skulle jag vilja påstå, endast om hon/han, på ett adekvat och självständigt (fritt, autonomt) sätt, bedömt (kan bedöma, ta ställning till) sina tankar som mer eller mindre förnuftiga. Något som t.ex. en (tänkande) dator inte kan. Det är möjligt att datorn själv tror att den är rationell; vi som vet hur den fungerar tror det inte. Den som, i likhet med Bergström, med anspråk på att vara förnuftig, gör gällande att hon/han inte har någon kontroll över sina tankar – och då speciellt inte över tanken att hon/han inte har någon kontroll över sina tankar – har alltså gjort sig skyldig till en implicit motsägelse. Och den som dessutom påstår sig vara förnuftig ...
Å andra sidan är det förstås klart att all relevant vetenskaplig kunskap pekar på att mentala processer, inklusive (kvasi-) bedömningar av tankar som mer eller mindre förnuftiga, orsakas av elektrokemiska processer. Kanske bör vi ”överväga möjligheten att förnuftet, så som vi [...] normalt tänker oss det, helt enkelt inte existerar. [...] Problemet är då bara att vi, när vi skall ta ställning till denna möjlighet, är beroende av just det förnuft vars existens vi överväger att förneka” (”Näst sista ordet”,
FT 1/01).

Per Lindström



Replik till Lindströms svar
Lindström säger att han och jag i
FT 3/07 diskuterar två olika begrepp förnuftig. Menar han att vi diskuterar förbi varandra? Jag vet inte, men hur som helst har nog Lindström ändå rätt i att jag skriver med ”anspråk på” att vara förnuftig. Men i så fall är det inte fråga om förnuftighet i just Lindströms mening, ty han definierar ju förnuftighet så att man måste ha kontroll över sitt tänkande för att vara förnuftig. Och sedan drämmer han till med att jag gör mig skyldig till en ”implicit motsägelse” – usch och fy! – bara för att jag inte efterlever hans definition. Är inte det lite väl magstarkt?
I viss mening skriver jag som sagt med anspråk på att vara förnuftig. Jag vill uttrycka uppfattningar som jag tror är förenliga med vad som för övrigt är sant (enligt vad jag tror) och jag vill försöka gardera mig mot att det kan dyka upp motargument som visar att jag har fel. Detta uppfattar jag som förnuftigt. Men det tycks inte vara tillräckligt för att mitt skrivande, och mitt tänkande, ska vara ”adekvat och självständigt” – och därmed förnuftigt i Lindströms mening. Det är väl det här med
självständigheten som spökar. Men om självständigheten kräver att jag skriver på ett sådant sätt att jag samtidigt kunde ha skrivit något helt annat, så är den enligt min mening inte något att bekymra sig om i sammanhanget. Jag kan inte heller inse att förnuftet kräver något sådant av mig; det förnuftet ”kräver” är bara det jag antytt ovan.
Jag tror att vi i praktiken rätt bra klarar av att skilja mellan vad som är förnuftigt och oförnuftigt. (Om vi inte någorlunda klarade av detta, så skulle vi knappast använda oss av dessa begrepp.) Men vi lyckas göra denna distinktion, utan att ta ställning till – eller lösa – problemet med den fria viljan. Jag vet inte om Lindström invänder mot detta, men i alla händelser tycks han mena att distinktionen förutsätter att viljan är fri. Det är väl just på denna punkt vi är oense. Och kanske skulle man därför trots allt kunna säga att vi ”diskuterar två olika begrepp
förnuftig”. Den tråkiga och lite irriterande slutsatsen kunde i så fall bli att vi kan vara förnuftiga i min mening, men inte i Lindströms, om våra tankar orsakas av elektrokemiska processer.
I så fall kan man tycka att frågan blir vilket av de två begreppen som är intressant, eller intressantast. Men det är ointressant. Bägge är intressanta. Men enligt min mening är Lindströms intressant enbart därför att det råkar innefatta problemet om den fria viljan, som ju i sig är ett intressant problem. Mitt begrepp är däremot intressant därför att det – enligt vad jag tror – tar fasta på just de egenskaper som är relevanta när vi i praktiken vill skilja mellan förnuftigt och oförnuftigt tänkande – och mellan förnuftiga och oförnuftiga tänkare.

Lars Bergström


Dan Egonson, docent i praktisk filosofi i Lund, har utgivit boken Om det politiskt korrekta, Nya Doxa 2007.

Den ekonomiska människan benämns ofta ”homo economicus”, men kanske lika ofta ”homo oeconomicus”. Det är lite förvirrande. Är det verkligen samma varelse i bägge fallen, eller är det två individer av vilka den ena är mer oekonomisk än den andre?

Valfrihet i en determinerad värld

Den filosofiska diskussionen angående valfrihet eller fri vilja framställs ibland som angelägen för att den anses ha inverkan på vårt sätt att se på ansvar och på vår eventuella känsla av uppgivenhet inför historiens gång. I viss mån gäller det även Idag artikeln i SvD 2006-09-12 om determinism och valfrihet baserad på en intervju av Lars Bergström. I artikeln återges bland annat Bergströms förklaring av hur vi kan vara motiverade att handla och hur vi kan anse det vara rimligt att klandra de man anser ha handlat dåligt trots att “framtiden är oundviklig”.
Det jag saknar i artikeln (liksom i många andra diskussioner om fri vilja) är erkännandet av hur det för individen i en valsituation är fritt att välja trots att valet kan vara determinerat. Valet kan till och med sägas vara determinerat just genom att avgöras av den väljande individen.
Men fokus på vilken handling som i slutändan väljs kan valet sägas vara determinerat genom att den väljande individen ses som en produkt av arv och miljö. Om man därtill vill lägga en slumpfaktor eller inte tycks inte spela någon roll för vår syn på viljans frihet. Enligt denna deterministiska bild är det faktorer utanför den väljande individen som avgör valet.
Med ett annat perspektiv är det i valsituationen, när den väljande individen gör sitt val, som arv och miljö opererar. Individen har kanhända determinerats till det den är, men när den väl kommit till valsituationen är det just genom att individen gör sitt val som arv, miljö och vad det kan vara, utmynnar i en handling. På just detta sätt är det individen i valsituationen som gör valet.
Med detta synsätt behöver vi inte känna oss handlingsförlamade på grund av en föreställning om att våra val inte spelar någon roll. Det är heller inte orimligt att man klandrar individer för val man anser vara dåliga. Man kan till och med avkräva dem visst ansvar för sina handlingar. Eftersom det är de föreställningar och önskemål som individen förvärvat som gör den till just den individen och som utmynnar i individens val, kan man hävda att individen inte är fångad utan fri i sina val och i sin vilja.
På detta sätt kan således determinismen förenas med en valfrihet i den bemärkelse som är betydelsefull för funderingar om ansvar och motivation. Om vi dessutom har mer långtgående frihet eller inte är en annan fråga som inte tycks vara angelägen att avgöra på samma grund som frågan som här behandlats.

Reidar Edvinsson Juris Doktor, Uppsala Universitet

Maurin och Russells regress

I den nyligen utkomna festskriften till Wlodek Rabinowicz (e-publicerad 2007.01.14 på www.fil.lu.se/HommageaWlodek) diskuterar Anna-Sofia Maurin i sin uppsats ”Infinite Regress – Virtue or Vice?” skillnaden mellan goda ändamålsenliga (”virtuous”) och onda (”vicious”) oändliga regresser. Hon gör flera intressanta iakttagelser och påpekanden, men också ett klart misstag i ett av sina exempel. Bertrand Russell hävdade på ett tidigt stadium att man med hjälp av ett regressargument kan bevisa existensen av åtminstone ett universale: exakt likhet. Anna-Sofia anser att han har fel, men hennes åsikt grundar sig i den nämnda uppsatsen på en speciell typ av förbiseende. Låt mig förklara, men först säga att jag är precis lika övertygad som Anna-Sofia om att det i världen finns troper (egenskapsmoment, kvalitetsinstanser, eller vad man vill kalla dem). Men till skillnad från henne är jag ända sedan jag först läste Russells Filosofins problem också övertygad om att det finns universalia. Jag tillhör den lilla grupp av ontologer som anser att det är nödvändigt att postulera existensen av både troper och universalia, medan Anna-Sofia i sin avhandling If Tropes (2002) nöjer sig med att diskutera en värld bestående enbart av troper.
Russells argument är till för att visa att den som postulerar troper också – för att undvika en ond oändlig regress – måste postulera universalet
exakt likhet. Viktigt för detta argument, men sällan påtalat explicit, är att man måste starta med minst tre exakt lika troper, inte bara med två, som Anna-Sofia gör. I sociologi är det en gammal sanning att en grupp på tre personer kan uppvisa beteenden som radikalt avviker från vad som är möjligt i en dyad. Den sanningen har en motsvarighet i ontologin. Om man har enbart två exakt lika troper, a och b, så uppstår ingen ond oändlig regress om man vill försöka förklara likheten ifråga som helt konstituerad av likhetsklassen av a och b. För att skapa den klassen räcker det med att postulera en enda likhetstrop, den mellan a och b. Men det förhåller sig helt annorlunda när man på samma sätt ska försöka förklara exakt likhet mellan tre exakt lika troper, a, b och c. Då blir det så här:

mellan a och b finns likhetstropen l1(a,b)
mellan
a och c finns likhetstropen l1(a,c)
mellan
b och c finns likhetstropen l1(b,c).

Men för att verkligen få ihop a, b och c till en naturligt given egenskapsklass räcker inte detta. Eftersom de tre likhetstroperna är helt disparata entiteter kan de s.a.s. inte av sig själva förena sig själva. Man kan då försöka använda en andra ordningens likhetstroper och hävda att:

mellan likhetstropen l1(a,b) och likhetstropen l1(a,c) finns likhetstropen l2(ab,ac)
mellan likhetstropen l
1(a,b) och likhetstropen l1(b,c) finns likhetstropen l2(ab,bc),
mellan likhetstropen l
1(a,c) och likhetstropen l1(b,c) finns likhetstropen l2(ac,bc).

Men nu uppträder det gamla enhetsproblemet på nytt. Vad förenar här de tre helt disparata likhetstroperna l2(x,y)? Återigen krävs tre nya likhetstroper, l3(x,y), och detta antal kommer att krävas på vilken nivå i regressen man än befinner sig. Ingen konvergens uppträder. Den enhet hos a, b och c som ska förklaras (”the trigger” i Anna-Sofias terminologi) är beroende av enheten hos de tre l1, vilken i sin tur är beroende av enheten hos de tre l2, osv i all oändlighet; dvs. den första enheten är för sin verkliga (aktuella) existens beroende av den aktuella existensen av alla de oändligt många nivåerna av likhetstroper i regressen. Regressen har precis den felaktiga ”direction of dependence” som enligt Anna-Sofia kännetecknar alla onda oändliga regresser. Russell har rätt: den som accepterar existensen av troper måste av logiska skäl också acceptera existensen av relations-universalet exakt likhet.

Ingvar Johansson


Postens verkställande direktör har i sin besvikelse och maktlöshet uttalat följande: ”Vi är skickligast i världen på att dela ut post men det budskapet har vi inte lyckats få ut till den breda massan” (DN 26/2 -07). Varför inte skicka ett vykort?

Handläggaren och rättvisan

I recensionen av Lindensjös ”Perspektiv på rättvisa” i Filosofisk tidskrift nr 3 2006 beskrivs moraliska ställningstaganden som en produkt av en interaktion mellan våra allmänna principer och intuitioner om det enskilda fallet. En verksamhet där allmänna principer inte sällan kolliderar med intuitionen om vad som är rättvist i det enskilda fallet är myndighetsutövning. För handläggaren som ska tillämpa riksdagens beslut motsvaras de allmänna principerna av lagtexter. Dessa bygger, i bästa fall, på en abstraktion av verkligheten i vilken politikerna sökt en avvägning mellan önskvärda principer. I den rena myndighetsutövningen finns ingen direkt motsvarighet till den moraliska intuitionen. För att så att säga ”operationalisera” lagtext finns det två vägar för den enskilde handläggaren: Antingen tillgriper han/hon sin egen personliga intuition, eller så strävar han/hon efter att genom sitt förnuft ersätta den med en motsvarighet byggd på lagtext, förarbeten med mera. Gör handläggaren inte det kan det gå dithän att han/hon lär sig att inom ramen för lagens formalia skapa största möjliga utrymme för sin personliga intuition. Resultatet blir en tillämpning som inte bygger på största möjliga förståelse för lagstiftarens intentioner. Handläggaren har alltså att välja mellan att använda en personlig, känslomässig intuition eller en rationell regelintuition. Är det då ett problem om man som handläggare använder sig av personlig intuition och inte regelintuition? Ur lagstiftarens perspektiv är det förstås ett problem om lagen inte tillämpas optimalt i enlighet med dess syfte. Bland allmänheten ser många kanske rentav gärna att en lag som uppfattas som orättvis mjukas upp av lite ”sunt förnuft” enligt handläggares personliga intuition. Detta oavsett om det innebär en avsevärd spridning i utfallet av tillämpningen av lagen. Kanske det rentav är vars och ens mänskliga plikt att göra så som man anser är moraliskt rätt? Exempelvis Sartres tankegods om individens ansvar kan åberopas för att som handläggare agera efter sin personliga intuition i stället för regelintuitionen. Ett moraliskt ställningstagandes riktighet kan inte objektivt bevisas. Det torde vara ett argument för att konsekvent följa vad den politiska majoriteten beslutat via regelintuitionen. Detta givet att det teoretiskt sett är större risk att en enskild handläggares personliga intuition ”objektivt” är moraliskt felaktigt än att utfallet av den politiska majoriteten är felaktigt. Finns det då ingen situation när den personliga intuitionen hos handläggaren är bättre än regelintuitionen? I enstaka fall torde det vara så. Kanske fungerar handläggarnas val mellan regelintuition och personlig intuition som ett bidrag till den maktdelning som uppdelningen mellan lagstiftande och tillämpande makt utgör. För att travestera Kant: ”Inget är enbart gott, förutom den goda viljan.”

Esbjörn Åkesson

För förlaget Natur och Kultur har utkommit en bok med titeln Vad är vetenskap? av Søren Harnow Klausen, Stockholm 2006. Det danska orginalet utkom 2005. Christian Dahlman, docent i allmän rättslära vid Lunds universitet, har utgivit Neutralitet i juridisk forskning, Studentlitteratur 2006.

I en recension av Svante Nordins bok om Ingemar Hedenius (Expressen 30/12 -04) hävdar författaren Lars Gustafsson att den numera döde uppsaliensiske filosofiprofessorn Stig Kanger ”fimpade hela hägerströmsnacket” i sin skrift New foundations for ethical theory från 1957. Gustafsson sammanfattar Kangers uppfattning på följande sätt. ”Enkelt uttryckt: om moraliskt värde är tänkbart i någon värld är det tänkbart i alla världar.” Frågan är om inte detta är alltför ”enkelt” uttryckt för att Expressens läsare ska kunna hänga med. Även den som läst Kangers skrift blir förbluffad.

Proust

Marcel Proust, som under de sista decennierna av sitt liv tillbringade största delen av sin tid i sängen, formulerade en gång följande vackra tanke: ”När man är olycklig är det underbart att ligga i sin egen varma säng och där, nu då all ävlan är till ända, kanske till och med med huvudet under filten, helhjärtat hänge sig åt jämmer, likt grenarna i höstblåsten”. Vad skulle en hedonist säga om detta? Och en behaviourist?

Ontologiskt kätteri

Det ontologiska gudsbeviset ser ut så här i Descartes tappning:

att det till Guds  natur hör att alltid existera inser jag klart och tydligt . […] det är inte mindre motsägande att tänka sig Gud (dvs. det fullkomligaste väsendet) utan existens (dvs. utan en viss fullkomlighet) än att tänka sig ett berg utan en dal (
Filosofin genom tiderna, 1600-talet, 1700-talet, s. 75).

Ett av många problem med denna argumentering är att den är kättersk. Den kommer närmare bestämt i konflikt med några centrala kristna påståenden om Jesus, vilket framgår av följande slutledning:

1) Jesus är ingen mindre än Gud själv (treenighetsläran).
2) Jesus avrättades genom korsfästelse för cirka tvåtusen år sedan; han var död i ett par dagar men blev därefter levande igen (de nytestamentliga evangelierna).
3) Gud var död i ett par dagar för cirka tvåtusen år sedan (följer av 1 och 2).
4) Gud saknade en viss fullkomlighet i ett par dagar för cirka tvåtusen år sedan, nämligen liv (omformulering av 3).

Det bör kanske påpekas att Jesus, enligt renlärig teologi, var död i ordets
egentliga bemärkelse och inte bara skendöd eller så.

Johan Bjurman

Det före detta statsrådet Thage G. Peterson avgav i DN den 24 februari 2007 följande, något paradoxala löfte: ”Jag ämnar så länge jag lever slåss för min uppfattning att våld bara föder mer våld”.

Böcker om Newton och Lavoisier

En intressant och svår genre är böcker om personer som gjort banbrytande insatser inom naturvetenskapen. En författare som själv är expert på området och som kan ge en riktig beskrivning av insatsens innebörd är inte alltid bäst lämpad att beskriva de historiska och personliga omständigheter i vilken insatsen gjorts. Den som å andra sidan kan ge en levande bild av sådana omständigheter kan kanske bara ge en ytlig beskrivning av den vetenskapliga upptäckten. Båda misslyckas; den ena genom att inte göra rättvisa åt de ”externa” faktorer som inverkar på vetenskapens utveckling, den andra genom att förenkla de ”interna” svårigheter (begreppsliga, experimentella…) som föregår ett framsteg. Till det allra bästa inom genren hör Stillman Drakes Galileo at Work – His Scientific Biography och Richard Westfalls Never at Rest – A Biography of Isaac Newton.
Nu finns i svensk översättning två böcker som är mer populärt skrivna, men som båda lyckas väl i att berätta intresseväckande om personer och omständigheter, och som samtidigt ger en viss inblick i de vetenskapliga problemens komplexitet. Den amerikanske journalisten James Gleick beskriver i sin Isaac Newton (Historiska Media, 2003) i första hand personen Newton, och har läst på förvånansvärt väl, vilket noter och källanvisningar visar. Boken nominerades till Pulitzer-priset 2003. Madison Smart Bell tecknar i sin Lavoisier och kemin (Nya Doxa, 2006) en levande bild av Lavoisiers liv och arbete, vilket involverade både ingenjörskonst och några av de mest banbrytande framstegen i kemins historia. Konflikter och stridigheter skildras också, den sista av vilka ledde till Lavoisiers avrättning med giljotin 1794.
Robert Callergård

Popper

Man måste erkänna att den berömde vetenskapsfilosofen Karl Popper ibland var en mästare på att uttrycka sig schvungfullt. I sitt ”Replies to my critics” i Schilpps Library of Living Philosophers säger han exempelvis om Nelson Goodmans välkända ”new riddle of induction” att den ”is solved by the realization of the complete irrelevance of the problem”. Och i sitt svar till Hilary Putnams bidrag inleder han med följande fyra meningar:
”I enjoyed reading Professor Hilary Putnam’s paper because it is crisply and clearly written. But Professor Putnam’s conclusions are all wrong.
Professor Putnam is a leader of the younger generation of logicians, while I am a tottering old metaphysician. This is perhaps the explanation of why he found it unnecessary to do his homework”.

Fångarnas problem

De flesta filosofer har väl hört talas om det spelteoretiska problem som kallas “fångarnas dilemma”. Här kommer nu, för läsarnas eftertanke, ett helt annat problem, som vi kan kalla “fångarnas problem”.
I fångarnas problem är det inte bara fråga om två fångar, utan om
alla fångar i ett visst fängelse. Det problem de ställs inför är sådant att alla blir frigivna omedelbart, om de kan lösa problemet, men om de föreslår en lösning som är felaktig, så får alla sina straff förlängda till livstids fängelse (utan möjlighet till benådning). Det gäller alltså att hitta den riktiga lösningen.
Problemet är följande. Det finns ett speciellt rum i fängelset, kallat “strömbrytarrummet”, i vilket det finns två strömbrytare, en till höger och en till vänster om dörren. Varje strömbrytare kan stå i ettdera av två tydligt markerade lägen, Till och Från. Varje dag släpps en slumpvis utvald fånge in i rummet, men de andra fångarna vet inte vem som släpps in. Varje fånge som släpps in i rummet måste byta läge på en (men endast en) av strömbrytarna. När fången släpps ut ur rummet måste han svara på frågan om alla fångar nu varit inne i rummet. Om någon fånge då sanningsenligt kan besvara frågan jakande, så blir alla frigivna – men om det jakande svaret är felaktigt, så får alla livstids fängelse. Innan den första fången släpps in i strömbrytarrummet får fångarna tala med varandra och göra eventuella överenskommelser, därefter saknar de alla kontaktmöjligheter. Det förutsätts att alla fångar blir kvar i fängelset, och inga nya tillkommer, tills någon ger ett jakande svar. Hur skall fångarna göra för att bli fria? Finns det överhuvud taget någon effektiv strategi som de kan tillämpa?

Praktisk filosofi

Demokritos – även kallad ”den skrattande filosofen” – som väl annars är mest känd för att vara upphovsmannen till den antika atomteorin, lär ha stuckit ut sina ögon för att därigenom komma ifrån sin längtan efter kvinnor och på så sätt bevara sitt goda humör. Här kan man verkligen tala om praktisk filosofi!

Boströms Gud

Richard Ohlsson (FT 3/01) förkastar Pascals propå om att satsa på Guds existens, därför att världen är ond och meningslös och Gud ingriper inte för att avlägsna lidandet. Ohlsson tänker som en human sinnevärldsmänniska. En helt annan syn hade vår främste filosof, Christopher Jacob Boström. Han sa t ex att "man inser, att världen ej är en produkt av Gudomligheten i tiden, i vilket fall man alltid kunde fråga, varför Gudomligheten ej gjort den bättre. Men Gudomligheten producerar ej omedelbart den sinnliga världen, utan det är människan, och att begära den bättre, är att begära att ej vara människa: en motsägelse" (Chr. Jac. Boströms föreläsningar i religionsfilosofi, upptecknade och utgivna av Sigurd Ribbing, 1885, s 213). Människan och världen är ej skapade av Gud. Gud är godheten, förnuftet. Människan väljer det goda eller det onda. Sinnevärlden är en värld av fenomen, som människan på ett ofullkomligt sätt uppfattar av den absoluta Verkligheten, Gud, som är fullkomlig Person. Människan är lika evig som Gud, en idé i Gud. "Religionen är medvetandet av människans samband med Gudomligheten... "(a a, s 205). Och om "Gudomligheten varit i tiden före världen, kan intet skäl anges, varför han någon gång beslutat att skapa den" (a a, s 42). Det är Boströms kärva och befriande filosofi. På så vis avvisas både Pascals supranaturalism och Ohlssons emotiva naturalism. (Sept -02)

Joachim Siöcrona
Bibliotekarie, förläggare

Liv och lära hos Popper - och en stackars avhandling

Nu, hundra år efter hans födelse, ser det ut som om Karl Popper kommer att gå till filosofihistorien mest för sina pläderingar för epistemologisk fallibilism och för nödvändigheten av öppen kritik inom både forskarsamhället och samhället i stort. Men hans berömmelse började på 30-talet, då han gjorde sig ett namn i det dåtida sökandet efter ett kriterium på vetenskap. I stället för positivisternas språkfilosofiskt konstruerade verifierbarhetsprincip föreslog han en i hans realistiska filosofi förankrad falsifierbarhetsprincip. För att få principen att fungera behövde han bygga in den i ett nät av metodregler. Om detta skrev jag en gång i tiden en avhandling, En kritik av den popperianska metodologin (1973). Den var mycket kritisk mot Popper därför att jag valt att skriva enbart om det som jag var kritisk mot, hans falisifierbarhetsprinccip och hans metodregler, inte hans syn på realism, kropp-själsproblemet, universalia och åsikten att filosofi kan reduceras till språkfilosofi.
När jag skrev avhandlingen hade jag inte en aning om att Popper, som så månade om institutionaliserad kritik och som i sina skrifter utstrålade lust till intellektuell debatt, inte själv kunde tåla kritik. När jag våren 1975 skickade honom min (då till engelsk bok förvandlade) avhandling hade jag fått en liten aning om detta märkliga förhållande, men inte mer. Jag disputerade vid institutionen för teoretisk filosofi i Göteborg, men prof. Håkan Törnebohm vid institutionen för vetenskapsteori hade trots detta vänligheten att ge ut boken i en lämplig serie som han administrerade. När han en tid efter min förfrågan hade fattat sitt beslut att ge ut min bok sade han ungefär så här: ”Men du ska veta att jag behövde fundera lite, för det här kan riskera min vänskap med Popper. Han tål inte kritik. Men jag får väl vara den kritiska realismens anda trogen”. Glad över att få avhandlingen utgiven tänkte jag inte så mycket mera på repliken. När jag fick boken i min hand skickade jag följaktligen ett exemplar till Popper och trodde att jag åtminstone skulle någon form av kortfattat svar. Men Popper hörde aldrig av sig. Och inte heller på andra vägar fick jag veta något om hans reaktion förrän den här våren, alltså tjugosju år senare.
I första aprilnumret av
The New Yorker finns en artikel kallad ”A Critic at Large. The Porcupine. A pilgrimage to Popper”, i vilken författaren, Adam Gopnik, kåserar över diskrepansen mellan liv och lära hos Popper. Märkligt nog intervjuade Gopnik Popper samma dag som denne med morgonposten fått min avhandling. Gopnik berättar följande:
”I have something I wish to show you,” he Popper said abruptly, and he disappeared into the house. I stared blankly at my notebook full of high-minded questions. The sky looked threatening.
”Here,” he said, coming back with two new books in his hand. ”I have just received these in the mail this morning.” One of the books was called ”A Critique of Karl Popper’s Methodology,” by a certain Ingvar Johansson. The other one was in German. I opened the Johansson book and, at Popper’s urging, read the inscription. ”To Sir Karl with admiration, I. Johansson.”
”Do you know Johansson, sir?” I asked.
”No, no.” He took back the book and began to flip desultorily through its pages. ”It is another attack, no doubt. You know, people do not distinguish between intellectual criticism and personal attacks. I don’t receive criticism. They think it is enough to call me a fool.”
”Oh, surely no one does that,” I protested.
He smiled sadly. ”All of my students are attacking me now. Three of my students, all of them I helped to get positions, to get chairs, and they know this, and still they attack me personally. You know, when you do things for people there are two types of reactions. There are those who cannot forget you for it and those who cannot forgive you for it. Do you see?”
He returned to thumbing through the book by Johansson. ”He has read nothing of mine, of course. He will then attack this imaginary Popper. Since he already knows what is contained in my works, he need not read them, you see.”
På senvintern 1975 bad Natur & Kultur mig att göra ett Popperurval för en eventuell översättning och utgivning på svenska (som inte blev av). Förlaget sände mitt förslag till Popper, och i ett brev daterat 8 maj 1975 svarar Popper: ”I am very pleased with the selection you are proposing, and very willing to accept these suggestions which obviously come from a scholar who has read my books.”
Även om jag inte lyckades påverka Popper, så lyckade jag i all fall få honom att själv falsifiera ett av sina egna omdömen. Alltid något.

Ingvar Johansson

Om solipsismen

Bertrand Russell berättar någonstans att han mött en dam som var övertygad solipsist. Hon var högst förvånad över att andra inte delade hennes uppfattning.

Russells eget argument mot solipsismen var att han, om den vore sann, själv skulle ha hittat på Shakespeares samlade verk och det trodde han översteg hans förmåga.

Konversation i filosofiska institutionens lunchrum

– Det var bättre förr.
– Ja, säg någonting som inte var bättre förr.
– Förr var det inte bättre förr.
– Jovisst var det det. Det är det alltid.
– Ja, men jag menar att det som förr var bättre förr inte var bättre än det som nu var bättre förr. I det avseendet var det inte bättre förr.
– Men det kan man inte veta.
– Varför då?
– Jo, man kunde ju knappast veta det förr, innan det inträffade. Och det var ju bättre förr. Alltså kan man inte veta det nu heller. V.S.B.

Bertrand Russell, som kunde göra pregnanta uttalanden, sa en gång: ”Many people would rather die than think. In fact, most do.”

Det är inte alltid så lätt att förklara för en utomstående vad filosofi är för något. Men följande anekdot ger en sorts indirekt svar. När man ska konversera en bordsgranne som man inte alls känner kan det ibland vara svårt att veta vad man ska prata om. Enligt en gammal regel finns det då tre ämnen att välja mellan, som alltid brukar fungera. Nämligen mat, släkt, och filosofi. Men ibland går det ändå inte så bra. En ung man som skulle konversera sin bordsdam vid en middagsbjudning försökte följa regeln på följande sätt.
– Tycker du om raggmunk?
– Nej.
– Har du någon bror?
– Nej.
– Men om du hade haft en bror, skulle han då ha tyckt om raggmunk? ”
Här nöjde sig bordsdamen med att bara stirra med avsmak på den unge mannen.

Vi har ju lärt oss att två negationer upphäver varandra (åtminstone i klassisk logik). Men det tycks även finnas exempel på att en negation upphäver sig själv. Tänk på ordet ”väsen”! Om vi negerar det får vi ”oväsen”. Men väsen och oväsen är väl samma sak. De låter åtminstone lika illa! Kan man dra några vidare, filosofiska slutsatser av detta?

En filosof, som det går många historier om, är Sidney Morgenbesser, under många år professor vid Columbia University i New York. Framför allt är han upphovsman till många slagfärdiga yttranden. Till exempel följande: ”Of course pragmatism is true, the trouble is it just doesn´t work.”

I samband med Konrad Marc-Wogaus uppsats ”Mina filosofiska fördomar”, som publicerades i FT nr 3, 2003, uppgavs att denna uppsats numera var svår att få tag i. Det var ett misstag. Uppsatsen har publicerats i Henrik Lagerlunds antologi Svensk filosofi från Rydelius till Hedenius, Thales 1999. Redaktören för FT, vars minne inte är ofelbart, beklagar misstaget. Apropå Henrik Lagerlund kan vidare nämnas att han nyligen givit ut en annan bok, Filosofi i Sverige under tusen år, Studentlitteratur 2003. I förlagets presentation meddelas att den ”ger en heltäckande bild av hur filosofin sett ut i vårt land från skolastiken på medeltiden till den analytiska filosofin på 1900-talet. Vi får möta sådana svenska personligheter som Petrus av Dacia, Georg Stiernhielm, Drottning Kristina, Andreas Rydelius, Carl Gustaf af Leopold, Hedvig Charlotta Nordenflycht, Benjamin Höijer, Christopher Jacob Boström, Pontus Wikner, Ellen Key, Hans Larsson, Axel Hägerström och Ingemar Hedenius samt många fler både kända och okända filosofer. Vid sidan av den historiska översikten inkluderar boken också två tematiska studier; en över logikens utveckling i Sverige och en över tre generationer uppsalafilosofers religionskritik.”

Hegel lär ha yttrat följande tänkvärda sentens (fast på tyska): ”Vad historien lär oss är att folk och regeringar aldrig har lärt något av historien”.

Lord Palmerston, premiärminister i England i mitten av artonhundratalet, sa vid ett tillfälle till sin läkare: ”Dö, min bäste doktor? Det är det sista jag tänker göra.” Detta var tydligen också hans sista ord (i svensk översättning). Det var rätt fyndigt sagt. Men var det också sant? Det är inte så säkert. Om han i stället hade sagt ”Dö, min bäste doktor? Det är det sista jag ska göra”, så skulle det nog ha varit sant. Hade det också varit analytiskt sant?

Den kända postmodernisten och filosofen Luce Irigaray lär ha sagt att Einstens formel E = mc2 är ”en könsspecifik ekvation” eftersom ”den ger ljusets hastighet ett försteg framför andra (mindre maskulina) hastigheter som är livsnödvändiga för oss”. Kan det verkligen stämma?

Ett oerhört välkänt, och bedövande djupsinnigt yttrande är det som avslutar Ludwig Wittgensteins bok Tractatus Logico-Philosophicus: ”Wovon man nicht spechen kann, darüber muss man schweigen” – eller i svensk översättning (av Anders Wedberg): ”Vad man icke kan tala om, därom måste man tiga”. Denna aforism – nummer 7 i Wittgensteins bok – är verkligen en slutkläm som heter duga, men är den sann? Jag vet inte någon som har ifrågasatt den. Kanske har man tyckt att den är en självklar sanning? Kanske har man rentav tyckt att den är en analytisk sanning? Men det kan den knappast vara. Snarare är den väl falsk! Ty den handlar väl just om det om vilket man icke kan tala. Och när Wittgenstein ändå talar om detta, så tiger han ju inte. Alltså måste han inte tiga – även om han kanske borde ha gjort det. Å andra sidan så talar han ju faktiskt om det man inte kan tala om. Det måste anses som en prestation.

Dödsparadoxen

När vi föds är vår förväntade livslängd säg 75 år. Men när vi blir äldre så skjuts denna förväntade livslängd upp, så att när vi är 50 år så är den 79 år t.ex. Och när vi är 75 kan vi förväntas leva till 82 osv. Jag vet inte om dessa siffror stämmer precis men det är inte det som är poängen. Poängen är att vi statistiskt lever längre ju äldre vi blir.
Detta betyder således att för varje dag som går kommer jag något
mindre än en dag närmare min förväntade dödsdag. Men oavsett när jag dör så borde jag ju komma exakt en dag närmare min dödsdag för varje dag som går. Vilket stämmer?

Niclas Hedell

Angående dödsparadoxen

(såsom den presenterades av Niclas Hedell i FT nr 1, 2006).
Det verkar som att det föreligger någon typ av kategorimisstag i resonemanget. Hedell likställer genomsnittlig livslängd som varierat beroende på hur länge en given person levt (på så sätt att en person X som levt 50 i snitt sedan levt till 79 års ålder i stället för det totala snittet 75) med en enskild persons innevarande liv.
Det finns två problem i detta resonemang. För det första är det inte rimligt att på Hedells sätt jämföra en enskild individ med ett snitt av alla individer. Det finns inget som säger att den enskilda individen är representativ för alla individer, tvärtom antyder själva begreppet snittal att det föreligger skillnader mellan individer – gjorde det inte det skulle inget snittal behövas.
För det andra är alla tänkbara snittal som kan användas för resonemanget naturligtvis baserade på redan avlidna personer, och behöver alltså inte alls säga något om en nu levande individ. Man kan inte som Hedell uttrycker det "förvänta" sig en livslängd för en individ baserad på statistik, möjligen (och även här föreligger tvivelaktigheter – exempelvis har de människor vars liv statistiken bygger på haft andra livsbetingelser än de nu levande varför det är värt att ifrågasätta relevansen i befintlig statistik) kan man för den samlade befolkningen "förvänta" sig en viss livslängd.
Sålunda närmar sig en given individ alltid sin dödsstund (vare sig denna är bestämbar eller ej) med ett dygn per dygn, något annat är inte möjligt.

Per Larsson, gymnasielärare i filosofi, svenska och religionskunskap.

Om orakel

Fredrik Stjernberg har i FT 1/2006 försökt visa att det inte finns, inte kan finnas, några (fullständiga) orakel. I FT 2/2006 finner Jens Johansson och Thorild Dahlquist att Stjernbergs argument, av olika skäl, inte är bindande. Jag skulle vilja föreslå ytterligare ett skäl.
Ett orakel skall kunna ge ofelbart riktiga förutsägelser om framtiden. Stjernbergs exempel är följande. Han säger till (det föregivna) oraklet: ”Om ditt svar [på min nästa fråga] är ja, så kommer jag att vissla som reaktion; om svaret är nej, så kommer jag att klappa i händerna. [...] Kommer min nästa reaktion på ditt svar bli att jag klappar i händerna?” Det tycks då som om hur oraklet än svarar, kommer det att ha fel.
Men vad oraklet gör är att hastigt skriva några ord på ett papper som det viker ihop och lägger framför sig. Och sedan säga ”ja”. Och Stjernberg visslar. Oraklet ber då Stjernberg veckla upp det ihopvikta papperet och där står följande: ”Eftersom du talade om för mig hur du skulle handla så skulle jag, äver om jag inte varit ett orakel, kunnat förutsäga att du skulle vissla.”
Stjernbergs argument skulle, om det vore korrekt, kunna användas till att visa att det är omöjligt att förutsäga även hur vissa enkla deterministiskt system kommer att bete sig. Vi tänker oss en apparat på vilken det finns två lampor, en grön och en röd. Antag vidare att när apparaten ”hör” ordet ”ja” uttalas (den reagerar på ljudvågen) så tänds den gröna lampan och om den ”hör” ordet ”nej”, så tänds den röda. Antag sedan att man frågar oraklet om den röda lampan kommer att tändas. Hur oraklet än svarar (så att apparaten ”hör” det), kommer svaret att vara falskt.
Per Lindström

Stjernbergs orakelvillkor - är dom rimliga?

I artikeln ”Orakel – finns dom ” (FT 1/06) försöker Fredrik Stjernberg att bevisa att orakel inte kan existera. För att göra detta ställer han upp en rad villkor, i korthet återgivna här, som måste vara uppfyllda för att någon skall vara ett orakel:

  1. 1. Allvetande

  2. 2. Ofelbart

  3. 3. Öppet för frågor

  4. 4. Transparent

  5. 5. Snabbt

Dessa är dock, enligt min mening, inte nödvändiga villkor. Jag anser att vi kan ha ett orakel som inte uppfyller ett enda av Stjernbergs villkor.
Till att börja med så har vi det relativt rimliga villkoret att ett orakel måste vara allvetande, något som Stjernberg utvecklar med att säga att ”oraklet vet allt som finns att veta om framtiden”. Låt oss nu antaga att vi har en person – huruvida denna person är en människa eller något annat låter vi här vara osagt – som vet nästan allt som finns att veta om framtiden, vad Stjernberg kommer att äta till frukost kl. 07:03 4 mars om 12 år, vad som kommer hända på en specifik bakgata i Tokyo kl. 20:47 21 november om 97 år, nästa veckas lottonummer osv., osv. Denna person vet allt som finns att veta om framtiden, utom vad som kommer att hända på Örkelljungas huvudgata i morgon kl. 14:21. Dock vet personen vad som händer 14:20 och 14:22. Denna person skulle enligt Stjernberg inte uppfylla åtminstone villkor 1 för att vara ett orakel. Är det rimligt? Själv är jag ingen orakelkännare, men intuitivt känner jag att morgondagens kunskapslucka inte räcker för att diskvalificera personen som ett orakel.
Låt oss nu för saken skull anta att vi har en person som vet
allt som finns att veta om framtiden. Denna skall då, enligt Stjernberg, för att vara ett orakel dessutom uppfylla resterande fyra villkor. Dessa handlar på ett eller annat sätt om oraklets svar, svar som vi får förmoda kommer från frågor rörande framtiden.
Det andra villkoret säger att oraklet måste vara ofelbart, det vill säga, att om ”oraklet [säger] att något förhåller sig si eller så, så gör det det”. För att vara ett orakel måsta man alltså alltid vara ärlig och aldrig framställa något osant så som om det vore sant. Att ljuga och att samtidigt vara ett orakel är alltså omöjligt. Inte nog med det, är man ett orakel så måste man vara villig att besvara alla frågor man får, oavsett vem som frågar och oavsett vad frågan handlar om. Detta är Stjernbergs tredje villkor, att orakel måste vara öppna och svara på alla frågor. Det fjärde villkoret säger att svaren måste vara transparenta, det vill säga ”vara korrekta, och gå att förstå i förväg”. Att svaren skall vara korrekta sammanfaller med villkor 2 och att de skall gå att förstå i förväg tycks vara ett ganska vagt villkor. Att det är möjligt att förstå något är inte samma sak som att det är rimligt att förstå det. Vem skall kunna förstå svaren? Räcker det att det finns någon, vilken som helst, som kan förstå svaret eller måste den som ställt frågan själv förstå svaret. Om den som själv frågar måste kunna förstå svaret, vilket tycks vara Stjernbergs mening, uppfyller inte oraklet på egen grund villkoret utan är beroende av förmågan att förstå, hos den som frågar, varvid det i så fall ställs stora pedagogiska krav på oraklet. Sista villkoret är att oraklet skall svara snabbt, det vill säga, inom rimlig tid och innan svaret är uppenbart för oss som inte är orakel.
Som jag ser det så är har Stjernberg två huvudvillkor för orakel, dels skall det vara allvetande och dels väldigt snällt. Oraklet skall vara totalt ärligt och villigt att leverera snabba svar på alla frågor på ett så pedagogiskt sätt att den som frågar, oavsett sådant som språk, förstånd och intresse, kan förstå dem. Att vara allvetande kan tänkas vara ett villkor som håller, men måste någon vara snäll för att kunna vara ett orakel? Är någon som vet, i princip allt, om framtiden men som inte är samarbetsvillig, som ljuger, som när den talar sanning inte ger tillräckligt tydliga svar, inte ett orakel? Visst, vi kanske inte har några skäl att tro att denne person är ett orakel, men det hindrar väl ändå inte att personen i fråga är ett orakel?
Nu har vi ett orakel, som är tillmötesgående, ärlig och snäll på alla möjliga vis, nu vill Stjernberg bevisa för oss att oraklet inte existerar. Detta gör han, trots att han själv börjar med att påpeka orakels relevans vid diskussioner om fri vilja, genom att utgå från att han har en fri vilja. Genom att fråga oraklet om vilken reaktion han, Stjernberg, kommer att ge på oraklets svar och samtidigt informera oraklet om hur han kommer att reagera på något av de två möjliga svaren, Stjernberg kräver nämligen att oraklet endast svarar ja eller nej, så anser Stjärnberg att han målat in oraklet i ett hörn. Svarar oraklet si så gör Stjernberg så och svarar oraklet så så gör Stjärnberg si, vilket leder till att oraklets svar blir fel hur svaret än blir.
Det som hänt är alltså att Stjernberg påpekar att orakel är relevanta för diskussionen om den fria viljan, och sedan bevisar han att orakel inte kan finnas genom att utgå från att han har en fri vilja. Är det otänkbart att Stjernberg faktiskt klappar händerna när oraklet säger att han skall göra detta, trots att hans intention från början var att vissla? Kan det vara så att vi som läst Stjernberg artikel är determinerade att aldrig träffa ett orakel, och därför aldrig kommer att ställa en fråga till något orakel som detta inte kan svara på?

Fredrik Öhrner