Logik

Filosofen Gerald Dworkin berättade för flera år sedan en sann historia om den kände matematikern, logikern och konsertpianisten Raymond Smullyan. Han var alltså framför allt logiker, men han tvingades en gång att ge en kurs i metafysik. Det gick så där.

Smullyan kom in i klassrummet, satte sig i katedern, men sa ingenting. Han teg. Det var alldeles tyst i rummet under rätt lång tid. Sedan tröttnade en av studenterna, reste sig upp och började gå mot dörren. Då sa Smullyan: “What’s the matter Arbini, don’t you like metaphysics”.

Av någon anledning kommer man att tänka på Wittgenstein, när man hör denna historia.

Att Smullyan var logiker (snarare än metafysiker) framgår för övrigt av följande historia, som han själv har berättat: “On 1 April 1925, I was sick in bed ... . In the morning my brother Emile (ten years my senior) came into my bedroom and said: ’Well, Raymond, today is April Fool's Day, and I will fool you as you have never been fooled before!’ I waited all day for him to fool me, but he didn't. ... I recall lying in bed long after the lights were turned out wondering whether or not I had really been fooled.”

Övertygelsestyrka m.m.

”En åsikt i en värdefråga tycks kunna variera i två dimensioner: dels kan den uppfattas som mer eller mindre säker — graden av övertygelse kan vara mer eller mindre hög — och dels kan graden av värde som man tillskriver något vara mer eller mindre hög. Det är svårt att se hur en emotivist skall kunna förklara detta …” (s. 35)

Så formulerar Lars Bergström en invändning mot emotivismen (i
Grundbok i värdeteori). Samma invändning har senare och oberoende av Bergström framställts av Michael Smith. Man kan också se det fenomen som Bergström beskriver som ett argument för objektivism (icke-naturalistisk eller naturalistisk) om man tillägger att objektivismen ger den bästa förklaringen av fenomenet.

Vad ska emotivisten svara på denna invändning? Kanske går det ändå att finna en emotivistisk förklaring av fenomenet? Men det är inte nog, den måste i så fall vara åtminstone lika bra som den objektivistiska. Är det troligt att man kan finna en sådan förklaring. Några har försökt, men jag tror inte de har lyckats. Här vill jag föreslå en annan utväg för emotivisten: att förneka fenomenet. I så fall finns där inget som ropar på en förklaring.

Bergströms tal om ”värde” är högst inkluderande. Han vill tala om uttalanden i estetik (Mozarts pianokonserter är ”bättre” än hans flöjtkonserter), i vetenskap (objektivismen ger den ”bästa” förklaringen av det fenomen han beskrivit) och i moral (en handling är ”orätt” om den inte maximerar lyckan i världen). Här ska jag begränsa min diskussion till moral.

Vad slags utsagor finner vi då inom moralen? Väsentligen normativa utsagor av typen: ”Den där handlingen var oriktig”.” En handling är riktig om och endast om den maximerar lyckan i världen”.

Inrymmer inte moralen också utsagor om intrinsikalt värde? Vad ska man säga om utsagan att en handling är riktig om och endast om den maximerar intrinsikalt värde?

Inför den utsagan bör vi ställa oss frågan vad som har intrinsikalt värde. Kanske är det lycka och endast lycka? Men i så fall kan vi överge talet om intrinsikalt värde när vi talar om riktigt och oriktigt handlande. Vi omformulerar riktighetskriteriet: En handling är riktig om och endast om den maximerar lyckan.

Det är min tror att tal om värde (inom moralen) är redundant. Vi kan åtminstone ”reducera” tal om värde till normativt språk. Värden som inte kan växlas in i normativa termer förefaller ha föga med moral att skaffa.

Den som inte håller med mig på den här punkten får läsa fortsättningen på följande vis: det finns åtminstone en del av moralen, som emotivismen kan hantera också i ljuset av Bergströms invändning: det normativa språket.

Förklaringen till att emotivismen kan hantera normativt språk är att riktighet och oriktighet (eller plikt) inte uppträder i grader. Det att en handling är oriktig kan förstås som att den är förbjuden. Men förbud uppträder inte i grader. Att den är riktig kan ses som att den är tillåten. Men tillåtelser uppträder inte i grader. Att den bör utföras kan ses som att det är oriktigt att inte utföra den. Men detta är återigen ett förbud, inget som uppträder i grader.

Emotivisten behöver alltså inte förklara att något är mera eller mindre orätt. Om något är orätt är det orätt rätt och slätt.

Emotivisten måste förstås kunna förklara övertygelsegrad hos den som fäller ett moraliskt omdöme. Jag tror man kan se det som graden i en ”resolution”, ett beslut, en föresats, att se till att det normativa omdömet ”satisfieras”.

Det enklast exemplet är då en handling är oriktig (förbjuden). Den som säger att den är oriktig uttrycker en beslutsamhet om att se till så att den inte blir utförd. En sådan beslutsamhet kan variera från mycket svag (ambivalens) till passionerad.

Den som anser att en handling är oriktig hyser på motsvarande vis en beslutenhet om att se till så att den inte blir utförd.

Det kunde invändas att vissa ansett att också riktighet/oriktighet kan variera i grader. Jag tror de har fel. Vissa felaktiga handlingar är mer ödesdigra än andra. Antag att en handling är fel om den inte maximerar lyckan i världen. En felaktig handling kan leda till långt större olycka än en annan felaktig handling, utförd i ett annat sammanhang. Men detta betyder inte att den senare är ”mera” fel än den förra. Det betyder bara att den vållade mera lidande. Men det är ju en rent deskriptiv utsaga.

Om angreppet på emotivismen skulle behöva baseras på en så speciell och kontroversiell normativ tes som den att riktighet/oriktighet uppträder i grader, så skulle det också förlora det mesta av sin övertygande kraft.

Torbjörn Tännsjö

Filosofisociologi

I mitten av nittonhundrafemtiotalet hade sociologin helt nyligen blivit ett eget ämne i Sverige. Tidigare var det en del av den praktiska filosofin. På senare tid har filosofin tvärtom blivit ett studieobjekt för sin egen frigjorda avkomma. Det har uppstått något som kallas ”filosofisociologi” (sociology of philosophy) – analogt med t.ex. familjesociologi och utbildningssociologi (och redan tidigare fanns förstås ett vidare område som hette ”kunskapssociologi”).

Kanske kan man också säga att det finns något som kunde kallas ”sociologifilosofi” (philosophy of sociology), men det är i så fall detsamma som, eller en del av, samhällsvetenskapernas filosofi (the philosophy of social science). Filosofen Kathy Wilkes i Oxford brukade säga att det finns en filosofi för varje vetenskap utom geografi, men antagligen har även geografin någonstans i världen gjorts till objekt för filosofiska undersökningar. Liksom varje verksamhet har sin sociologi. Inte minst, får man anta, sociologisociologi, sociologisociologisociologi, och så vidare).

I en nyutkommen bok, Sverige och filosoferna, författad av Carl-Göran Heidegren, Henrik Lundberg och Klas Gustavsson (Studentlitteratur 2018), definieras filosofisociologi på följande sätt:

"Filosofisociologi är studiet av filosofisk verksamhet som en socialt organiserad aktivitet förankrad i olika historiska och sociala kontexter, en aktivitet som inbegriper produktionen av filosofisk kunskap, det vill säga påståenden och argument som reser anspråk på giltighet" (s.10).

Detta skulle väl också, med en mer väletablerad term, kunna rubriceras som ”idéhistoria”, men filosofisociologi är förstås ett smalare område och det ska kanske också kännetecknas av en lite mer speciell metod och begreppsapparat, som är samhällsvetenskaplig snarare än humanistisk.

Filosofisociologins utgångspunkt är Marx uttalande ”Det är inte människornas medvetande som bestämmer deras vara, utan tvärtom deras samhälleliga vara som bestämmer deras medvetande” (jfr s. 15). Syftet tycks alltså vara att förklara filosofernas påståenden och argument – vilket ju kan vara nog så knepigt – med hänvisning till deras materiella situation i det samhälle de tillhör. För en filosof är det närliggande att associera till Bertrand Russells program i boken Västerlandets filosofi, där han placerade filosoferna i sina sociala sammanhang, som produkter av sin miljö och tid. Men Russells bok kan knappast betraktas som en avhandling i sociologi. Man får väl snarare tänka sig att filosofihistoriska studier kan ordnas på en glidande skala från ett rent filosofiskt till ett rent sociologiskt angreppssätt.

Men filosofisociologer gör också psykologiska antaganden. Somliga, som Pierre Bourdieu, anser att filosofer strävar efter makt och inflytande över sina kolleger. Andra menar att filosoferna strävar efter att ”göra teoretiska val som ligger i linje med deras intellektuella självuppfattning”. Diskussionen om vem som har rätt anses ha stor betydelse för den framtida utvecklingen av filosofisociologin (jfr s. 21). Man kunde ju annars tänka sig att bägge typerna av motivation förekommer. Och kanske fler än dessa två.

Slutledning

Om tiden ginge, så skulle man ju kunna stå alldeles blickstilla och låta tiden gå ifrån sig.
Då skulle alla klockor stanna och ingenting skulle hända.
Det går ju inte.
Alltså går den inte.

Undantaget som bekräftar regeln

Det sägs ju ofta att ”undantaget bekräftar regeln”. Men vad betyder det egentligen? Kanske är tanken den att så länge det inte finns något undantag, från det som eventuellt skulle kunna vara en regel, så är det heller ingen regel. Detta stämmer ju bra överens med – eller är kanske rent av synonymt med – påståendet att ”ingen regel utan undantag”. Om man misstänker att något är en regel, så bör man alltså vänta med att tro det tills man hittar ett undantag; när man sedan hittar ett undantag, så ”bekräftar” detta att det man trodde var en regel verkligen också var en regel. Och då kan man tro det.

Men kan det verkligen stämma att varje regel har ett (eller flera) undantag? Maximen att varje regel har undantag tycks ju också vara en regel. Om den har undantag, så finns det alltså regler som inte har något undantag. Men då är ju dessa ”regler” inga regler, enligt regeln ”ingen regel utan undantag”. Och därför kan de inte utgöra undantag från regeln. Vilket leder till slutsatsen att regeln inte är någon regel. Eftersom den saknar undantag.

Eller också är talet om inga regler utan undantag rent struntprat.

Språkets makt

Det är allom bekant att smaragder är gröna. Men vem vet? Kanske vi en dag träffar på något som tycks vara en blå smaragd. Många filosofer har föreställt sig att detta är fullt möjligt.
      Tänk för övrigt på svanarna. Man ansåg länge att alla svanar är vita. Ända tills man stötte på svarta svanar i Australien.
      Men vänta ett tag! Hur vet vi att de så kallade ”svarta svanarna” verkligen är svanar? Att zoologerna har bestämt sig för att kalla dem ”svanar” kan väl inte vara avgörande. Vi borde kanske ha haft ett annat namn på dem, t.ex. ”schwanar”. Ett sådant namn skulle ha fördelen att framhäva både likheten och olikheten med de vita svanarna.
      På liknande sätt kunde vi säga att det som vid första anblicken kunde tyckas vara en blå smaragd inte alls är en smaragd, utan en ”schmaragd”. Att alla smaragder är gröna är inte – kunde man hävda – en empirisk lag, utan en begreppslig sanning. Eller närmare bestämt en sanning om vårt språk, snarare än om ädelstenar. Det är helt enkelt så vi använder språket. Att vi ännu inte använt ett ord som ”schmaragd” beror på att vi ännu inte har råkat ut för någon blå smaragdliknande sten.
      Att alla svanar är vita kunde på liknande sätt vara en begreppslig sanning, snarare än en vetenskaplig upptäckt. Att det förutom svanar också finns schwanar är däremot en vetenskaplig upptäckt.

Newcombs problem

Den brittiska tidningen The Guardian anordnade nyligen en omröstning om hur man skulle välja i Newcombs problem. Problemet består i att välja mellan att ta en eller två lådor, när man kan se att den ena (som är genomskinlig) innehåller tusen pund och man vet att den andra (som inte är genomskinlig) innehåller antingen en miljon pund om en mycket skicklig förutsägare har förutsagt att man kommer att ta bara den lådan – eller ingenting alls om förutsägaren har förutsagt att man kommer att ta bägge. Man vet att förutsägarens förutsägelse hittills alltid har slagit in. Omröstningen utföll så att 53,5 % valde att endast ta en låda, medan 46,5 % valde bägge lådorna. Att ta bara den ogenomskinliga lådan brukar av många experter betecknas som irrationellt. De som ändå gör det brukar säga att även om det i en viss mening är ”irrationellt”, så tjänar man pengar på att göra så. Någon lustigkurre har påstått att de som röstade för Brexit valde att endast ta den genomskinliga lådan.

Vetenskap och ateism

Ordet ”ateism” kan definieras på lite olika sätt, men vanligen betecknar det uppfattningen att det inte finns någon gud. Många tycker att ateismen är rätt självklar, andra tycker tvärtom att motsatsen är självklar. Man kan då fråga sig om det finns någon evidens för (eller emot) ateismen? Har ateismen något vetenskapligt stöd? Kan man med vetenskapliga metoder bedöma om den är sann eller falsk?
       För att frågan om evidens ska uppstå bör ju ateismen uppfattas som en sorts teori eller hypotes om verkligheten. Alla vill kanske inte att den ska uppfattas så, men den uppfattas antagligen så av de flesta ateister. 
       Vanligen försöker man avgöra om en hypotes är riktig genom att dra slutsatser om observerbara förhållanden från den och därefter genom observation avgöra om dessa slutsatser stämmer. Men för att denna metod ska fungera måste hypotesen möjliggöra slutsatser om observerbara förhållanden. Den måste med andra ord förutsäga något som kan observeras.
       Men det verkar som om ateismen inte förutsäger någonting alls som kan observeras. Att det inte finns någon gud är inget som man kan konstatera med hjälp av sina fem sinnen. Av att det inte finns någon gud kan man inte dra slutsatsen att världen ser ut på ett visst sätt. Man kan knappast konstruera några experiment eller systematiska undersökningar, som kunde tänkas utmynna i observationer som visar att det inte finns någon gud. Därmed är ateismen alltså inte ens i princip falsifierbar. Och därmed är den – åtminstone om man tänker som Karl Popper – inte vetenskaplig.
       Att inte heller teismen – tron på en gud – är en vetenskaplig hypotes är kanske rätt allmänt accepterat. Detta stör nog inte heller någon teist. Men ateister anser antagligen att ateismen är en mer ”vetenskaplig” uppfattning. Det verkar inte stämma. 

De naturliga talen

Den tyske matematikern Leopold Kronecker (1823–1891) är bl.a. känd för sitt uttalande att ”Gud har skapat de naturliga talen, resten är människans verk”. Det råder i och för sig en viss oenighet om vilka de naturliga talen är. Att talen 1, 2, 3, 4, … o.s.v. hör dit är okontroversiellt, men det är oklart om även 0 är ett naturligt tal. Det finns argument både för och emot – kanske är det en fråga för teologin.
       Och hur många naturliga tal finns det? Alla verkar vara överens om att de är oändligt många. Men hur vet man det? Det följer visserligen av de vanliga axiomen för de naturliga talen – som brukar kallas ”Peanos axiom” – men hur vet man att dessa axiom är sanna?
       Man kunde kanske säga att vissa människor helt enkelt har bestämt att de är sanna. Det går förstås inte så bra ihop med tanken att det är Gud som har skapat de naturliga talen. Och vi föreställer oss väl gärna att talen har en sorts objektiv existens, att de är oberoende av oss människor och vad vi har kommit överens om. Att talet 0 ska räknas till de naturliga talen kan vi bestämma eller vara oense om, men vi kan knappast bestämma om huruvida det alls finns.
       Det är inte heller självklart att Peanos axiom är sanna. Delvis kan de kanske te sig oproblematiska, men det är inte självklart att det finns oändligt många naturliga tal. Rent språkligt kan vi förstås tala om ”efterföljaren” till ett vilket som helst tal. Om n är ett naturligt tal, så kan vi säga att efterföljaren till n är n + 1. Men att vi har ett namn som ”n + 1” garanterar ju inte att det också finns något som detta namn är ett namn på.
       Kan det överhuvud taget finnas oändligt många föremål av ett visst slag? Det må vara hänt att vi inte kan upptäcka en gräns för hur många de är, men att det inte skulle finnas någon gräns är närmast obegripligt. Det låter nästan som en självmotsägelse att en samling föremål som verkligen existerar inte skulle utgöra ett bestämt antal.
       Eller ska man tro att de naturliga talen inte är några ”föremål”, utan att de inte är någonting alls. Och att de alltså inte existerar. Matematiken handlar kanske inte om någonting, dess individuttryck betecknar kanske ingenting. Leopold Kronecker skulle då ha tagit dubbelt miste: de naturliga talen existerar lika lite som Gud själv. Det skulle lösa oändlighetsproblemet, eftersom det då alltså inte finns oändligt många naturliga tal; det finns nämligen inga alls. Matematiken är då bara ett manipulerande med siffror och andra krumelurer, enligt vissa helt godtyckliga regler. Men hur ska man i så fall förklara att delar av matematiken är så till synes användbara inom empiriska vetenskaper som exempelvis fysik? Och varför skulle vi då tro att vissa matematiska satser är sanna?
       Någon skulle kanske vilja säga att talen är ”sociala konstruktioner”. Men det duger inte. Vi kan säga att det är en social konstruktion att en viss människa är statsminister i Sverige eller att en viss papperslapp är en hundrakronorssedel. Men i dessa fall är det alltså fråga om att ett föremål, som existerar objektivt, oberoende av oss – t.ex. en människa eller en bit papper – har en viss egenskap som är beroende av mänskliga tankar, beteenden och överenskommelser. Det är egenskapen som är konstruerad, inte föremålet. Men när det gäller de naturliga talen är ju frågan som själva föremålen alls existerar. Att de sedan har egenskapen att vara ”naturliga tal” kunde nog vara en social konstruktion, men om de inte finns, så kan de ju inte ha någon egenskap alls.
       Visserligen kunde man säga att de naturliga talen är sociala konstruktioner i den meningen att de definieras av Peanos axiom, som i sin tur har konstruerats och accepterats av människor. Men då finns de bara i ungefär samma mening som personerna och händelserna i en roman finns. Som rena fantasifoster!
       Om man vill rädda tanken att talen existerar oberoende av oss kan man hävda att de finns i en sorts abstrakt platonsk idévärld. De finns alltså inte i den fysiska verkligheten eller enbart i våra fantasier, utan som verkliga men abstrakta objekt, utan rumstidliga eller kausala samband med fysikaliska eller psykologiska förhållanden. Men i så fall har vi ingen som helst anledning att tro att Peanos axiom är sanna. Varför skulle de råka stämma överens med förhållandena i en av oss helt oberoende abstrakt värld? Om de matematiska objekten inte har några kausala relationer till oss, så kan de inte påverka våra intuitioner om vilka de är. Så även om många framstående matematiker – t.ex. Kurt Gödel – har tänkt i sådana banor, så verkar det vara en ganska hopplös position.

En mordgåta

Det händer underliga saker. Här är ett exempel (förmedlat av Fredrik Stjernberg i Linköping). Den 23 mars 1994 bedömde en rättsläkare i USA att en man vid namn Ronald Opus hade dött till följd av att ha blivit skjuten i huvudet. Strax innan hade han, Opus, hoppat från tionde våningen för att begå självmord, vilket framgick av ett efterlämnat brev. Men när han passerade nionde våningen träffades han av dödande gevärskulor i huvudet. Annars hade han klarat sig, eftersom det fanns ett säkerhetsnät under åttonde våningen, uppsatt för att för att skydda några arbetare som var sysselsatta där. Vilket Opus inte kände till. Att ett gevär avlossades från ett rum på nionde våningen berodde på att en man där bråkade med sin hustru och hotade henne med ett gevär. Men både mannen och hustrun trodde att geväret var oladdat. De var vana vid sådana bråk. Ett vittne uppgav senare att han sett deras son ladda vapnet sex veckor tidigare. Det visade sig att hustrun hade gjort sonen arvslös och denne ville hämnas på henne; han visste att hennes man brukade hota med geväret när de grälade och han förväntade sig att mannen oavsiktligt skulle döda hustrun nästa gång de bråkade. När nu Ronald Opus i stället råkade bli skjuten, var det alltså sonens fel att Opus dog. Sonen var mördaren. Men dessutom visade det sig att sonen inte var någon annan än just Ronald Opus. När han inte lyckade få modern att ändra testamentet blev han desperat och ville begå självmord. Därför hoppade han från tionde våningen. Men han blev alltså skjuten i stället. Av sig själv. Men var det självmord? Eller mord?

Celebert möte

Den framstående boxaren Mohammad Ali, som dog i somras, skulle på 1960-talet möta Storbritanniens tungviktsmästare Henry Cooper. Innan matchen gick av stapeln stötte han ihop med en äldre engelsk gentleman och Ali frågade honom om vem han trodde skulle vinna. Den åldrige engelsmannen svarade:
– Our ‘Enry’s capable but I think you’ll win.
Detta fick Ali att kommentera:
– You’re not as dumb as you look.
Han hade då ingen aning om att den han pratade med var filosofen Bertrand Russell, men senare kom de två att brevväxla ända till Russells död 1970. Russell uppmuntrade bland annat Ali i dennes motstånd mot Vietnamkriget.

Tännsjö om döden

Min bok Filosofisk tröst har fått många bra recensioner, bl.a. en av Lars Gustafssons allra sista i Expressen (men också en korkad recension i Aftonbladet av Carl Michael Edenborg). Den mest genomarbetade recensionen är emellertid, som sig bör, publicerad i Filosofisk tidskrift. Det är Karl Ekendahl som recenserar boken i nr. 2, 2016. Normalt ska väl en författare inte svara på recensioner, men jag gör ett undantag för en detalj i Ekendahls fall. Hans referat av boken är korrekt, hans bedömning av den är för mig smickrande, men på en punkt invänder han. Min dödsfilosofi går ut på att man ska ge upp sin narcissism och egoism och tänka att det är viktig med lycka, men inte av någon särskild betydelse om lyckan faller inom mitt liv eller någon annans. Med den attityden till livet och döden kan jag säga nej till erbjudanden om odödlighet. Det vore dumt om en generation hängde kvar i livet och blockerade vägen för nya, som skulle se världen med friska ögon, har jag hävdat. Ekendahl invänder:
 
Om man har ett slags mer modest dödsångest, grundad i en oro att dö för tidigt snarare än överhuvudtaget, så tycks Tännsjös idé inte vara mycket till hjälp. En ung sjuk person, vars tid är utmätt och som hade sett fram emot många (men inte oändligt många) år till, kan inte gärna trösta sig med att hon med sin enskilda död bereder väg för framtida individer – det gör hon inte … Och kanske kan detsamma sägas om samtliga faktiska dödsfall.
 
Han generaliserar så argumentet till att också omfatta vars och ens önskan om evigt liv. Om min önskan går ut på att bara jag skulle beredas evigt liv, så skulle det ju inte innebära något hinder för framtida generationer.
 
Jag håller med Ekendahl till en viss gräns. Om jag anammar min dödsfilosofi, och betraktar saken från universums perspektiv, så kan jag ha goda skäl att beklaga att världen berövades mina ytterligare fyrtio år. Jag kan också tycka att det hade varit bra om jag fått evigt liv. Men notera att ser jag saken opartiskt, så är ju alla andra trettioåringars förtida död lika bekymmersamma som min. Och tänker jag att
någon borde ges evigt liv kan det ligga nära till hands att förmoda att det borde vara någon annan än just jag. Vad gör mig så intressant att jag borde bevaras in i en avlägsen framtid?
 
Redan detta distanserade förhållningssätt tror jag därmed ska duga som tröst om man bekymras av individuell dödsångest. Men jag har aldrig påstått att det är lätt att tillägna sig ett sådant förhållningssätt. Jag tror det behövs tid, övning och mognad!
 
Till sist en fundering om evigt liv, men bara för vissa. Det är, när man tänker på det, en spännande tanke att något urval skulle göras ur varje kohort. Men det gäller att vara sträng vid beslutet om vilka individer som ska få leva vidare. De ska verkligen ha bra historier att berätta för efterkommande generationer. De ska ha bevittnat viktiga skeenden, de ska ha haft förstånd nog att kunna orientera sig i sin samtid och de bör äga en särskild känsla för vad som just i deras unika levnad äger allmängiltighet.

Torbjörn Tännsjö

Insekter och moral

Enligt en studie som utförts vid Macquarie University i Sydney, Australien och som publicerats i Proceedings of the National Academy of Sciences har insekter förmåga till subjektiva upplevelser. (Man kan förstås undra vilka upplevelser som inte är subjektiva, men det är en annan sak.) Insekter kan således känna ”fruktan, otillfredsställelse och ilska, eller förnöjsamhet, trygghet och vänskap” (DN 19/4). Ur moralfilosofisk synpunkt är detta en viktig upptäckt. Speciellt viktigt är det enligt den hedonistiska utilitarismen, som går ut på att man ska handla så att summan av välbefinnande i världen blir så stor som möjligt. Det välbefinnande (lust och olust, lidande och lycka) som då är relevant är nämligen det som kan uppstå, inte bara hos människor, utan hos ”kännande varelser” (sentient beings) i största allmänhet.

Ibland tar ju människor livet av insekter utan att bekymra sig så mycket över vilka välfärdsförluster de därmed orsakar, men det är kanske ännu vanligare att man underlåter att arbeta för ökad välfärd bland insekterna. Den så kallade ”effektiv altruism-rörelsen” som har växt fram på senare tid – inspirerad av bl.a. filosofen Peter Singer – har såvitt jag vet inte uppmärksammat insekters välfärd i någon större grad. Och det finns ju betydligt fler insekter än människor. Den mest effektiva altruismen borde kanske därför riktas mot just insekter.

Möjligen skulle någon vilja invända att en insekts välbefinnande inte väger lika tungt som en människas, men detta skulle helt klart strida mot utilitarismens princip att ”each to count for one and no one for more than one”.

Det allmänna problemet om interpersonella jämförelser av välfärd eller lycka finns förstås kvar ändå. När det gäller människor tror vi oss, på grund av vår förmåga till empati, i någon mån kunna avgöra hur bra andra personer har det. Till exempel om de mår så dåligt att det vore bättre för dem att inte finnas till alls, eller om de mår bättre eller sämre än vi själva i ett visst ögonblick. Exakta jämförelser är förstås inte så lätta att göra och det är tveksamt om de kan ha någon objektiv giltighet. Men när vi ska jämföra våra egna liv med en insekts blir det ännu knepigare. Hur bra mår till exempel en mygga eller en fästing som just suger i sig ett par droppar av vårt blod? Är det som när vi dricker en kopp kaffe? Eller som att njuta av champagne och ostron på en liten restaurang vid Medelhavet? Det är inte lätt att säga.

Men enligt den hedonistiska utilitarismen är det av avgörande moralisk betydelse. Här krävs uppenbarligen mer forskning.

Rättsskipning

I sin kritik (DN 10/4) mot Krigsförbrytartribunalen i Haag – eller åtminstone mot dess dom mot Radovan Karadzic och dess frikännande av Vojislav Seselj – skriver Claudio Tamburrini och Torbjörn Tännsjö: ”En utgångspunkt för vårt resonemang är att, även om straff alltid utmäts för något någon gjort i det förflutna, så bör motiveringen från de rättsliga institutionerna vara framåtsyftande. Vi bör ha de institutioner som är bäst ägnade åt att förbättra våra mänskliga villkor”.

Detta är tvetydigt. Menar de att domsluten ska motiveras med konsekvenskalkyler snarare än med lagregler? Eller menar de att lagreglerna ska motiveras med konsekvenskalkyler? De säger att deras utgångspunkt är kontroversiell, vilket talar för den första tolkningen. Men de säger ju också att institutionerna ska vara ägnade åt att förbättra de mänskliga villkoren – vilket nog inte är särskilt kontroversiellt – och det talar för den andra tolkningen.

Hur som helst förordar de sedan något i stil med den Sydafrikanska sanningskommissionen. Men de tycks inte mena att man ska erbjuda amnesti i utbyte mot erkännanden. I stället ska man tydligen tillämpa någon sorts regler som innebär att man erbjuder de anklagade ”att korta ner straffet i utbyte mot relevant information”. På så sätt kan man få reda på hur de serbiska ledarna såg på sin omvärld och hur deras fiender såg på dem. Något som skulle kunna bidra till ”att utveckla en rationell strategi för konfliktlösning” och kanske också få de olika parterna att ”lägga konflikterna bakom sig”. Men straff ska tydligen ändå utmätas.

Man kan fråga sig hur detta ska fungera i praktiken. Skulle Karadzic gå med på att få sitt straff ”nerkortat” mot att han talar om hur han såg på sin omvärld och sina fiender? Behöver han alls någon morot för att berätta om detta? Eller är tanken att han också ska (låtsas) erkänna några egna övergrepp eller moraliska tillkortakommanden? Hur många eller hur allvarliga brister ska han i så fall behöva erkänna för att få straffet nerkortat till, låt oss säga, två år i stället för fyrtio? Och hur ska man göra med Seselj, som ju blev frikänd? Ska man minska beviskraven, så att han kan dömas – för att sedan få sitt straff nerkortat, om han lämnar ”relevant information”? Det låter inte helt rättssäkert.

Tidens gång

Just nu, när detta skrivs, är klockan 11:43 (i Stockholm). Detta är ett faktum. Det är sant. Men det är inte något som passar in i vår naturvetenskapliga världsbild. Ty naturvetenskapen har ingen plats för begreppet ”nu”. Det är ju inte så att man kan ersätta ”nu” med det aktuella klockslaget. Man kan visserligen säga att klockan 11:43 är klockan 11:43, men detta är ju en ren truism och alltså inte detsamma som att klockan nu är 11:43, vilket inte är en truism, utan snarare falskt, eftersom hon nu har hunnit bli 11:44. Albert Einstein har också påpekat att ”nuet” inte kan ha någon plats i fysiken eller överhuvud taget i vetenskapen. Visserligen skrev han också i ett privatbrev strax före sin död att ”för oss bekännande fysiker är skillnaden mellan det förflutna, nuet och framtiden bara en illusion” – något som ofta har citerats – men det är knappast något som ska tas på allvar som en vetenskaplig utsaga. Det är ju ingen illusion att klockan nu är 11:46.  Och att den nyss var 11:43. Det är visserligen inte ett fysikaliskt faktum, men det är likafullt ett faktum. Att tiden går – vilket bl.a. visar sig i att klockan nyss var 11:43, men nu är 11:48 – är inte heller ett fysikaliskt faktum, men det är ändå ett faktum. Ett faktum som fysiken inte tycks kunna förklara. Åtminstone än så länge. Men om fysiken någon gång når fram till en mer tillfredsställande världsbild än den nuvarande, så borde den åtminstone kunna förklara att vi upplever tidens gång.